ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಸೂಫಿಗಳು
1
ಹತ್ತನೆಯ ಶತಕ ಇಸ್ಲಾಮಿನ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾದದ್ದು. ಅದು ಎರಡು ಕಾರಣಗಳಿಂದ
ಒಂದು; ಅದುವರೆಗೂ ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಇಸ್ಲಾಂನ ಸಂಕೇತವಾಗಿದ್ದ ಅಬ್ಬಾಸಿದ್ ಖಲೀಫರನ್ನು ಬದಲಿಸಿ ಟಕ್ರ್ಸ್
ಅಥವಾ ತುರ್ಕರು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದರು. ಇದರ ಜತೆಯಲ್ಲೇ ಒಂದು ಬಹುದೊಡ್ಡ ಕ್ರಾಂತಿ, ಪಲ್ಲಟವೆಂದರೆ
ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕವಾದ, ನಂಬುಗೆಯ ಬಗೆಗಿನ ಮತ್ತು ವೈಚಾರಿಕವಾದ ಪಲ್ಲಟ. ಅದು ಸೂಫಿ ತತ್ವ, ಅನುಭಾವ, ಪರಂಪರೆಯ
ಹುಟ್ಟಿನ ಮೂಲಕ. ಅದು, ಅದುವರೆಗೂ ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ, ಖುರಾನ್ ಮತ್ತು ಹದೀಸ್ನ ಮೇಲೆ ಆಧರಿತವಾಗಿದ್ದ
ಮುತಾಝಿಲ್ಲಾ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು, ಅದರ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ತುಂಬಿತು. ಮುತಾಝಿಲ್ಲಾ ವೈಚಾರಿಕ ಪರಂಪರೆ ಕೂಡಾ ಅಬ್ಬಾಸಿದ್
ಖಲೀಫರನ್ನು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸಿತ್ತು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಮುತಾಝಿದ್ಗಳು ತಮ್ಮ ವಿರೋಧಿಗಳನ್ನು ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರ
ಮತ್ತು ಅದು ಒದಗಿಸುವ ಕಾರಣ, ತಕರ್À ಅಥವಾ ‘ಅಖ್ಲ್’ಗಳ ಮೂಲಕ ಎದುರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಆ ಹೊತ್ತಿಗೇನೇ ಮುತಾಝಿಲ್ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನು
ಹತ್ತಿಕ್ಕುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೂ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕರು ಮತ್ತು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಇಸ್ಲಾಂ ನಡೆಸಿತ್ತಾದರೂ ಕೂಡಾ
ಅಬ್ಬಾಸಿದ್ ಖಲೀಫರ ಆಶ್ರಯದಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿ ನೆಲೆಸಿತ್ತು. ಆದರೂ ಮುತಾಝಿಲ್ಲರನ್ನು, ಅವರ ಸಂದೇಹವಾದ
ಮತ್ತು ನಾಸ್ತಿಕವಾದವನ್ನು ಅವುಗಳು ಪಾಖಂಡಿಗಳೆಂದು ಅವು ಹಂಗಿಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಇಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖ
ವಿಷಯ ಭೇದವು, ಸೃಷ್ಠಿ ಮತ್ತು ಸೃಷ್ಠಿಕರ್ತನ ಬಗೆಗಾಗಿತ್ತು. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಇಸ್ಲಾಂನಲ್ಲಿಯೇ ಇನ್ನೊಂದು
ಉದಾರವಾದೀ ಪರಂಪರೆಯಾದ, “ಹನಫಿ” ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿತು. ಇದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಸರಿಸುಮಾರು ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ
ಸೂಫೀ ಪರಂಪರೆಯು ಇಸ್ಲಾಂ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಮೇತರ ಜಗತ್ತೆರಡನ್ನು ಕೂಡಾ ಪ್ರಭಾವಿಸಿತು.
ಸೂಫೀ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ಇಸ್ಲಾಂನಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಹಿಂದೆಯೇ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ
ದಾಖಲಾಗಿತ್ತು. ಸಂಪತ್ತು, ವೈಭವ, ಆಡಂಬರ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ನೀತಿ, ಆಳವಾದ ಸಮರ್ಪಣೆಯನ್ನು
ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದುವು. ಹಸನ್ ಬಸ್ರಿ ಮತ್ತಾತನ ಶಿಷ್ಯೆ ಹಾಗೂ ದಾಖಲೆಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಮೊತ್ತಮೊದಲ ಸೂಫಿ
ರಬಿಯಾ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖರು. ಪ್ರಾರ್ಥನೆ, ಉಪವಾಸ, ಪ್ರವಾಸಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಖ್ಯಾತರು. ಸೂಫಿ ಎನ್ನುವ ಶಬ್ದದ
‘ಉಣ್ಣೆ’ ಅಥವಾ ಹರಿದ ಉಣ್ಣೆ ಬಟ್ಟೆಯ ಬಳಕೆಯನ್ನು ಮಾಡಿದ್ದೂ ಕೂಡಾ ‘ರಬಿಯಾಳೇ’. ದುರಂತವೆಂದರೆ ನಂತರದ ಸೂಫೀ ಪರಂಪರೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಪೇಟ್ರಿಯಾರ್ಕಲ್ (ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನ-ಯಾಜಮಾನ್ಯೀಯ)
ಆದದ್ದು. ರಬಿಯಾಳ ನಂತರ ನಮಗೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬಳು ಪ್ರಭಾವಿ ಸೂಫಿ ಸಂತಳು ಕಾಣಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆರಂಭದ ಇನ್ನೊಬ್ಬ
ಸೂಫೀ, ಈಜಿಪ್ಟ್ನ ‘ಝನ್ನು ವಿಂಸ್ರಿ’, ಅರೇಬಿಯಾದ ಉದ್ದಗಲ ತಿರುಗಾಡಿ ಸೂಫಿಯ ಪ್ರಮುಖ ತತ್ವವಾದ, ‘ಫನಾ’ ಅಥವಾ ‘ಸಮನ್ವಯ’ ಸಂಯೋಗ ತತ್ವವನ್ನು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಚರ್ಚೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡರು, ಪ್ರಚಾರ
ಮಾಡಿದರು. ಬಯಾಝಿದ್ ಬಯಾತ್’ ಆರಂಭದ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಸೂಫಿ ಸಂತ. ಈತ ಅತ್ಯಂತ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿಯಾಗಿದ್ದ,
ಆತನ ಪ್ರಮುಖ ಹೇಳಿಕೆ, ‘ಕಾಬಾವೇ ನನ್ನ ಸುತ್ತ ತಿರುಗುತ್ತಿದೆ’ ಎಂದು. ಈತನ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿದ ಈತನ ಶಿಷÀ್ಯ, ‘ಮನ್ಸೂರ್ ಬಿನ್ ಹಲ್ಲಾಜ್’ ಮರಣದಂಡನೆಗೊಳಗಾದ. ಹಲ್ಲಾಜ್ ಕೂಡಾ ಸಾಂಸ್ಥಿಕವಾದ ಇಸ್ಲಾಂ ಅನ್ನು ಬಹುವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶಿಸಿದ.
ಸೂಫಿಸಂ ಸುಮಾರು ಹತ್ತನೆಯ ಶತಕದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಪ್ರಸಾರಗೊಳ್ಳಲು ಆರಂಭಿಸಿತು. ಸುಮಾರು ಹತ್ತು
ಮತ್ತು ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಕದ ನಡುವೆ ಸೂಫಿಯ ತಾತ್ವಿಕ ವಿಚಾರಗಳು, ನಂಬಿಕೆ, ಹಲವು ಚಿಂತನ ಶಾಲೆ ಅಥವಾ
ಸಿಲ್ಸಿಲಾಗಳ ಉಗಮ, ಖಂಖಾ ಅಥವಾ ಉದಾರ ಭೋಜನಶಾಲೆಗಳ ಆರಂಭಗಳು ನಡೆದುವು. ಚಿಂತಕರ ಪ್ರಕಾರ, ಈ ಹೊತ್ತಿನ
ಸೂಫಿ ತತ್ವಗಳ ಮೇಲೆ ಬುದ್ಧ ಮತ್ತು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ ಮತಗಳ ಪ್ರಭಾವ ಸಾಕಷ್ಟು ಉಂಟಾಯಿತು. ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜಗತ್ತಿನಿಂದ ಜೋಗಿಗಳೆಂದು ಕರೆಸಿಕೊಂಡ ಪೇಶಾವರ್,
ಲಾಹೋರ್ ಅನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗುಳ್ಳ, ಅದರ ಸುತ್ತಲೂ ತಿರುಗುತ್ತಿದ್ದ ಯೋಗಿ ಮತ್ತು ಬಾಬಾಗಳು ಕೂಡಾ ಸೂಫಿಯನ್ನು
ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಭಾವಿಸಿದರು. ಬಹುಶ: ಸೂಫೀ ಮತ್ತು ಇವರ ನಡುವಿನ ಹೃದ್ಯ ಸಂವಾದದಿಂದ ಹಠಯೋಗದ ಮೇಲಿನ ಪ್ರಸಿದ್ಧ
ಕೃತಿ, ’ಅಮೃತ ಕಾಂಡ’ ಈ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಪರ್ಶಿಯನ್ ಭಾಷೆಗೆ ಅನುವಾದಿತಗೊಂಡಿತು. ಈ ಹೊತ್ತಿಗೆ
ಅನೇಕ ಜನ ಸೂಫೀ ಅನುಭಾವೀ ಕವಿಗಳು ಕೂಡಾ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸನಯ್, ಅತ್ತÀರ್, ಇರಾಕಿ ಮತ್ತು ರುಮಿ ಮುಂತಾದವರು
ಪ್ರೀತಿ ಮತ್ತು ಅನುಭಾವಿ ಸಮನ್ವಯದ ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡಿದರು. ಬಹುಶಃ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಯ ಪ್ರೀತಿ ಅನುಭಾವದ
ಆತ್ಯಂತಿಕ ಸ್ಥಿತಿ ಇದಾಗಿತ್ತು. ಸೂಫಿ ಸಂತ ಅಲ್ ಘಝಲಿ ಸೂಫಿ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಅನುಭಾವವನ್ನು ಇಸ್ಲಾಂ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕತೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಹೊಂದಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ. ಈತ
ವೈಚಾರಿಕತೆ ಮತ್ತು ತರ್ಕವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ, ಪ್ರೀತಿಯೊಂದೇ ತತ್ವ, ದರ್ಶನಗಳ ಪ್ರಮುಖ ಗುರಿ ಮತ್ತು
ದಾರಿ ಎಂದು ಹೇಳಿದ.
ಬಹುಶ: ಇದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಸೂಫಿ ಪಂಥ ಸರಿಸುಮಾರು ಹನ್ನೆರಡು ಸಿಲ್ಸಿಲಾ ಅಥವಾ ಶಾಖೆಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿತವಾಗಿತ್ತು.
ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಈ ಸಿಲ್ಸಿಲಾಗಳು ಸೂಫಿ ಪಂಥಕ್ಕೆ ಒಂದು ದಕ್ಷತೆಯನ್ನು ಒದಗಿಸಿದವು. ಸೂಫಿ ಸಂತರು ಇವುಗಳ
ಮೂಲಕ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಉಲೇಮಾಗಳನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಗೊಂಡರು. ಪ್ರತೀ ಸಿಲ್ಸಿಲಾ ಕೂಡಾ ಒಬ್ಬ ಪೀರ್ ಅಥವಾ
ಗುರುವನ್ನು ಹೊಂದಿತ್ತು. ಇಂತಹ ಗುರುವು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಖಂಖಾವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದ. ಇಲ್ಲಿ ಗುರು ಮತ್ತು ಶಿಷ್ಯ
ಮುರಿದ್ ಅಥವಾ ಮುರ್ಷಿದ್ ನಡುವೆ ಅನ್ಯೋನ್ಯ ಸಂಬಂಧವಿತ್ತು. ಪ್ರತಿ ಗುರು ಅಥವಾ ಪೀರ್ ಆತನಿಗೊಬ್ಬ
ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರಿ ಅಥವಾ ಕಲೀಫಾನನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದ. ಇದಲ್ಲದೇ ವಲಿ ಅಥವಾ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ನಡೆಸುವ
ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ನೇಮಿಸುತ್ತಿದ್ದ. ಇಡೀ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಎರಡು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಂಗಡಿಸಬಹುದು,
ಒಂದು; ಭಾಷರ, ಅಂದರೆ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಿಯಮ(ಷರಾ) ವನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವವರು ಎರಡು; ಬೇಷರ, ಅಂದರೆ ಶರೀಯತ್
ಮತ್ತು ಹದೀಸ್ ನೆಲೆಯ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ನಿಯಮವನ್ನು ಪಾಲಿಸದಿರುವವರು. ಈ ಎರಡು ಪ್ರಕಾರಗಳು ಭಾರತದಲ್ಲಿ
ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿತ್ತು. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಖಲಂದರ್ ಸೂಫಿಗಳು ಬೇಷರ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸೇರಿದ್ದುವು ಮತ್ತು
ಇವುಗಳು ಹಿಂದು ಮುಸ್ಲಿಂ ಇಬ್ಬರನ್ನು ಮತ್ತು ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಏಕರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದವು.
ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸೂಫಿ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾದ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾದುದು. ಭಾರತದ
ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಸಿಧ್ಧ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಗಳು ಚಿಸ್ತಿ ಮತ್ತು ಸುಹೃರಾವರ್ಧಿ ಸಂಪ್ರದಾಯ. ಚಿಸ್ತಿ ಪರಂಪರೆ
ಭಾರತದಲ್ಲಿ ದೆಹಲಿ ಸುಲ್ತಾನರ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯಿತು. ಚಿಸ್ತಿಗಳು ದೆಹಲಿ ಮತ್ತು ದೆಹಲಿಯ ಆಜುಬಾಜು
ತಮ್ಮ ನೆಲೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡರು. ಚಿಸ್ತಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಸೂಫಿ ಸಂತ ಕ್ವಾಝಾ ಮುಯ್ನುದ್ದೀನ್ ಚಿಸ್ತಿ
ಆರಂಭಿಸಿದ. ಚಿಸ್ತ್ ಎಂಬ ಅಫ್ಘಾನಿಸ್ತಾನದ ಊರು ಇಂತಹ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿತ್ತು. ಖ್ವಾಝಾ ಮುಯ್ನುದ್ದೀನ್ ಚಿಸ್ತಿಯ ಬಗೆಗೆ
ಬೇರೆ ಮಾಹಿತಿಗಳು ದೊರೆತಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈತನ ಬಗೆಗೆ ಅನೇಕ ರಮ್ಯ ಕಥೆಗಳು, ಮಿತಕಗಳು, ಹಾಡು ಗಬ್ಬಗಳು
ತುಂಬಿಕೊಂಡಿವೆ. ಖ್ವಾಝಾ ಮುಯ್ನುದ್ದೀನ್ ಚಿಸ್ತಿ ರಾಜಸ್ಥಾನದ ಅಜ್ಮೀರ್ನಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡು ದೆಹಲಿಯ
ರಾಜಕಾರಣ ಮತ್ತು ಅದರ ನಿಭಿಡತೆ ಸೋಂಕುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿಂದÀ ಹೊರಗುಳಿದರು. ನಂತರ ಈತನ ಪ್ರಮುಖ ಶಿಷ್ಯ
ಹಮೀದುದ್ದೀನ್ ನಗೌರಿ ಇದೇ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ರಾಜಸ್ಥಾನದ ನಗೌರ್ನಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದರು. ಕ್ವಾಝಾ ಮುಯ್ನುದ್ದೀನ್
ವಿವಾಹಿತನಾದರೂ ಕೂಡಾ ಸರಳ ನೈತಿಕ ಜೀವನವನ್ನು ನಡೆಸಿದರು. ಮುಸಲ್ಮಾನರ ದೈವ ನಿಷ್ಠೆ ಮತ್ತು ಧರ್ಮದ
ವೈಯಕ್ತಿಕತೆಯು ಕ್ವಾಝಾ ಮುಯ್ಯಿನುದ್ದೀನ್ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ಪ್ರಮುಖ ಮೌಲ್ಯಗಳು.
ಮುಯ್ನುದ್ದೀನ್ನನ್ನು ಹೋಲುವ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಸೂಫಿ ಸಂತ ಕುತುಬುದ್ದೀನ್ ಭಕ್ತಿಯಾರ್ ಕಾಕಿ, ಟ್ರಾನ್ಸ್
ಸೋಕ್ಸಿಯಾನಾದಿಂದ ಬಂದು ದೆಹಲಿಯಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದ ಸಂತ. ದೆಹಲಿಯ ಸುಲ್ತಾನಾ ಅಲ್ತಮಿಷ್ನಿಂದ ಆಶ್ರಯ
ಪಡೆದು ಕುತುಬ್ಮಿನಾರ್ ಪರಿಸರದ ಕವತ್ತುಲ್ ಇಸ್ಲಾಂ ಪ್ರದೇಶವನ್ನು ಈತ ತನ್ನ ಸೂಫಿ ಚಟುವಟಿಕೆಗೆ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿದ.
ದೆಹಲಿಯಲ್ಲಿ ಪರಿಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಈತ ಚಿಸ್ತಿ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ. ಈತ ಎಷ್ಟು ಪ್ರಸಿದ್ಧನಾಗಿದ್ದನೆಂದರೆ
ದೆಹಲಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಅಜ್ಮಿರ್ನಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳಲು ಹೋದಾಗ ದೆಹಲಿಯ ಸಾವಿರಾರು ಜನ ಈತನ ವಿದಾಯದಿಂದ
ದು:ಖಿತರಾದರು. ಈತನ ಪ್ರಮುಖ ಶಿಷ್ಯ ಬಾಬಾ ಫರೀದುದ್ದೀನ್ ಘಂಜ್-ಈ-ಶಿಕಾರ್. ಈತ ಹರಿಯಾಣದ ಹನ್ಸಿ ಯಲ್ಲಿ
ನೆಲೆಸಿದ್ದ. ಈತ ನಂತರ ಮುಲ್ತಾನ್ ಮತ್ತು ಲಾಹೋರ್
ಮಧ್ಯಭಾಗದ ಅಯೋಧಾನ್ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ವಲಸೆ ಹೋದ. ಬಾಬಾ ಫರೀದ್ ಬಹುಶ: ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಹಸಿವು ಮತ್ತು
ಆಹಾರದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಎತ್ತಿಕೊಂಡಂತಹÀ ಸಂತ. ಈತನಿಗೆ ಭೌತಿಕ ವಸ್ತುಗಳ ಸನ್ಯಾಸ
ಅವುಗಳ ಮೇಲಿನ ಬಂಧ, ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ನಿಗ್ರ್ರಹ ಸರಳತೆ, ಸೇವೆ, ಸೇವೆಯಷ್ಟೇ ಅವುಗಳಷ್ಟೇ ಪ್ರಮುಖವಾದ ವಿಷಯಗಳಾಗಿದ್ದವು.
ಇವನ ವಿಚಾರಗಳು ಎಷ್ಟು ಆಕರ್ಷಕ ಮತ್ತು ವಿಶಾಲವೆಂದÀರೆ ಮೊದಲ ಸಿಖ್ ಗುರುವಾದ ಗುರು ನಾನಕ್ ತನ್ನ ಕೃತಿ,
‘ಗುರು ಗ್ರ್ರಂಥ ಸಾಹೇಬ’ದಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಅವುಗಳನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿದ.
ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ ಜೌಲಿಯಾ, ಬಾಬಾ ಫರೀದ್ನ ನಂತರ ಬರುವ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖ ಸೂಫಿ ಸಂತ. ಬಹುಶ:
ಚಿಸ್ತಿಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರೌಢ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದು ಈತನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ. ದೆಹಲಿ ಸುಲ್ತಾನಿಕೆಯ
ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕಟದ, ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈತ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸಿದ. ಈತ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಜೊತೆಗಿನ ಯಾವುದೇ
ಸಂಪರ್ಕವನ್ನು ಬಯಸದೇ ಚಿಸ್ತಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಸರಿಸುಮಾರು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸೃಜನಶೀಲ ಮತ್ತು ಸ್ವತಂತ್ರ ಎನ್ನುವ
ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಸಿದ. ಬದುಕು, ತತ್ವ, ಅನುಭಾವದ ಮೂಲಕ ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ ಜೌಲಿಯಾ ಒಬ್ಬ ದಂತ ಕಥೆಯಾಗಿದ್ದ.
ಈತನ ಶಿಷ್ಯ ನಾಸಿರುದ್ದೀನ್ ಚಿರಾಗ್ ಚಿಸ್ತಿ ಸೂಫಿ ಸಂತರುಗಳ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಕೊನೆಯ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಸೂಫಿ.
ನಾಸಿರುದ್ದೀನ್ ತನ್ನ ಉತ್ತರಾಧಿಕಾರಿಯನ್ನಾಗಿ ಯಾರನ್ನೂ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಆತನ ಜಮಖಾನೆ,
ಮರದ ಅನ್ನಪಾತ್ರೆ, ಮಣಿಸರ, ಮತ್ತು ಮರದ ಚಪ್ಪಲಿ ಮುಂತಾದವುಗಳನ್ನು ಕೂಡಾ ಆತನ ಸಮಾಧಿಯೊಂದಿಗೇನೇ ಹೂಳಲು
ಆದೇಶ ಮಾಡಿದ. ಅಂದರೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಾಂಸ್ಥಿಕತೆಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಯೂ ಪುನ: ಸಂಸ್ಥೆಯಾಗುವುದನ್ನು
ಈತ ವಿರೋಧಿಸಿದ ಕ್ರಮವೂ ಕೂಡಾ ಹೌದಿದು. ಒಟ್ಟಾರೆ ಸೂಫಿ ಸಂತರುಗಳು ಸರಳತೆ, ಬಡತನ, ಹಸಿವು, ಪರಿಪೂರ್ಣ
ಸಮರ್ಪಣೆ, ಮತ್ತು ಪರಿವ್ರಾಜಕತೆ ಸೇವೆ ಮುಂತಾದ ಹಲವು ಆಶಯಗಳಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿದ್ದರು. ಮಣ್ಣು, ಗರಿಯಿಂದ
ಮಾಡಿದ ಗುಡಿಸಲುಗಳಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುತ್ತಾ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಆಹಾರವಿಲ್ಲದೆಯೂ ಬದುಕುತ್ತಿದ್ದರು. ಸೇವೆಯಂತೂ
ಇವರ ಪರಮ ಕೈಂಕರ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಈ ನೆಲೆಯಿಂದ ನಿಜಾಮುದ್ದೀನ್ ಜೌಲಿಯ ಸೇವೆಗಿಂತ ಪರಮ ಆಧ್ಯಾತ್ಮವಿಲ್ಲ
ಎಂದಿದ್ದು. ಚಿಸ್ತಿಗಳು ವರ್ಗ, ಸಂಪತ್ತು ಮತ್ತು ನಂಬಿಕೆ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ತಾರತಮ್ಯವನ್ನು ಸಹಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ.
ಅವರ ಖಂಖಾ ಅಥವಾ ಜಮತ್ಖಾನಾ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ತೆರೆದಿತ್ತು, ಹಿಂದೂಗಳನ್ನು ಕೂಡ ಅದು ಒಳಗೊಂಡಿತ್ತು. ಬಹುಶ
ಚಿಸ್ತಿಯ ನಂತರದ ಸುಹ್ರವರ್ದಿ ಪರಂಪರೆ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಯ
ಒಂದು ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಶಾಖೆ. ಬಹಾವುದ್ದೀನ್ ಝಕಾರಿಯಾ ಈ ಪಂಥÀದ ಸ್ಥಾಪಕ. ಇವರು ಬಡತನ, ಹಸಿವು, ಸ್ವಹಿಂಸೆ
ಮುಂತಾದ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಇಷ್ಟಪಡುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಬದಲು ಬದುಕಿನ ಸಹಜತೆ ಅಥವಾ ಸಹಜ ಬದುಕು, ಆಹಾರ, ವಿಚಾರ,
ವೇಷಭೂಷಣ ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿದ್ದರು. ಈ ಶಾಖೆಯ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸೂಫಿಗಳು ಉದ್ಯೋಗಸ್ಥರಾಗಿದ್ದರು.
ಶ್ರಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದ್ದರು. ಸಮಕಾಲೀನ ರಾಜಕೀಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿದ್ದರು.
ಅವರಿಗೆ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಇಸ್ಲಾಂನಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆ ಇರಲಿಲ್ಲ ಅಂದರೆ ದಾರ್ಶನಿಕತೆ, ಸಮಾ ಅಂದರೆ ಸಂಗೀತದ
ಸಾಂಗತ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿಗಳು ಇವರ ಪ್ರಮುಖ ಕ್ರಮವಾಗಿತ್ತು. ಪಂಜಾಬ್, ಗುಜರಾತ್, ಬಂಗಾಲ, ಸಿಂಧ್ ಮತ್ತು
ಕಾಶ್ಮೀರ ಇವರ ಪ್ರಮುಖ ನೆಲೆಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಮತಾಂತರದಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಇವರಿಗೆ ನಂಬಿಕೆ ಇತ್ತು. ಆದರೆ ಇದು
ಏಕರೂಪಿ ನಂಬಿಕೆ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಸುಹ್ರವರ್ದಿ ಸಂಪ್ರದಾಯ ಕೂಡಾ ವೈವಿಧ್ಯವಾಗಿತ್ತು.
ಇವೆರಡು ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದ ಅನೇಕ ಸೂಫಿ ಕ್ರಮ, ಪರಂಪರೆಗಳು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡಿದ್ದವು.
ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕಾಶ್ಮೀರದ ಕುಬ್ರಾವಿಯಾ ಪರಂಪರೆ. ಇದನ್ನು ಸೂಫಿ ಸಂತ ಮೀರ್-ಸಹೀದ್-ಆಲಿ-ಅಮದ್ದಾನೀ
ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ. ಖಲಂಧರ್ಗಳು ಅಥವಾ ಖಲಂಧ್ರೀಯಾ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆ ಸಿರಿಯಾ ಮತ್ತು ಇರಾನ್ನಿಂದ ಭಾರತವನ್ನು
ಪ್ರವೇಶಿಸಿತು. ಈ ಪರಂಪರೆ ಬೇಷರ ಪರಂಪರೆ ಅಥವಾ ಸೂಫಿ ಕ್ರಮ ಶರಿಯತ್ನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದ ಪರಂಪರೆ ಆಗಿತ್ತು.
ಖಲಂಧರ್ಗಳು ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ಖಂಖಾ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರತಿರೋಧ ಮತ್ತು ಮುಖಾಮುಖಿ ಇವರ
ಪ್ರಮುಖ ಗುಣವಾಗಿತ್ತು. ಅರೆನಗ್ನರಾಗಿ ಕಬ್ಬಿಣದ ಸಲಾಕೆಗಳನ್ನು (ಕಬ್ಬಿಣದ ಸಲಾಕೆಗಳನ್ನು ‘ಸಿಖ್ ಈ
ಮುಹ್’ ಎಂದು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು) ಹಿಡಿದು ಸಾಗುತ್ತಿದ್ದರು. ಬಹುಶ: ಈ ಆಚರಣೆ ಅಥವಾ ಪರಂಪರೆ ಹಿಂದೂ
ನಾಗಾ ಸನ್ಯಾಸಿಗಳು ಹಾಗೂ ಕಣ್-ಪತ ಯೋಗಿಗಳ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ ಬಂದಿದ್ದಿರಬೇಕು. ಶೇಖ್ ಅಬುಬಕರ್ ತುಸಿ ಹೈದರಿ,
ಅಬು ಆಲಿ ಖಲಂಧರ್ ಮುಂತಾದವರು ದೆಹಲಿ ಮತ್ತು ಪಾಣಿಪತ್ನಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದ ಮತ್ತು ಬಹು ಪ್ರಮುಖ ಖಲಂಧರಿ
ಸಂತರುಗಳು ಆಗಿದ್ದರು.
ಶತ್ತಾರಿಯ ಪಂತವನ್ನು ಷಾ ಅಬ್ದುಲ್ಲಾ ಬಂಗಾಲ್ನಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ. ಖಾದಿರಿಯಾ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು
ಮುಹ್ಯುದ್ದೀನ್ ಅಬ್ದುಲ್ ಖಾದಿರ್ ಜಿಲಾನ್ ಎಂಬ ಸಂತ ಸಿಂಧ್ ಮತ್ತು ಪಂಜಾಬ್ನಲ್ಲಿ ಹಾಗೂ ನಕ್ಷ್ಬಂಧಿ
ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಕ್ವ್ವಾಜಾ ಅಬ್ದುಲ್ ಖಲೀಕ್ನು ಕಾಬೂಲ್ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಿದರು.
2
ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫೀ ಪರಂಪರೆ ಭಾರತದಲ್ಲೇ ಅತ್ಯಂತ ಅನನ್ಯವಾದುದು. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಸೂಫಿ ಸಂಪ್ರದಾಯ
ಮತ್ತದರ ಭೌತಿಕ ಕುರುಹುಗಳು ವಿಫುಲವಾಗಿ ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಸಮಕಾಲೀನ ಕರ್ನಾಟಕದ ಬಹುಶ: ಮೂವತ್ತು ಜಿಲ್ಲೆಗಳಲ್ಲಿ
ಇದರ ಕುರುಹುಗಳು ಸಿಗದಿರುವುದೇ ವಿರಳ. ಸುಮಾರು 400 ರಿಂದ 500 ಸೂಫಿ ಸಂತರ ದರ್ಗಾಗಳನ್ನು ನಾವು ಈ
ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು. ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲೇ ಬಿಜಾಪುರದ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆ ಅತ್ಯಂತ ವಿಶಿಷ್ಠ.
ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅದು ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಮಗ್ರವಾದ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಸಿಂಹಪಾಲನ್ನೂ ಹೊಂದಿದೆ. ಕನ್ನಡ
ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದಾದ ಭೂಪ್ರದೇಶಕ್ಕೂ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಂ ಮತ್ತು ಸೂಫಿ ನಿಕಟತೆಗೂ ಸುಮಾರು 1300 ವರ್ಷದ
ಇತಿಹಾಸವಿದೆ. ಸುಮಾರು ಕ್ರಿಸ್ತಶಕ 7ನೆಯ ಶತಕದ ಹೊತ್ತಿಗೇನೇ ಇಸ್ಲಾಂ ಮತ್ತು ಸೂಫಿ ಕನ್ನಡ ಕರಾವಳಿ
ಮತ್ತು ಉತ್ತರದ ಬಯಲನ್ನು ಸ್ಪರ್ಶಿಸಿತ್ತು. ಅರಬ್ ಜಗತ್ತು ಮತ್ತು ಈ ಭಾಗದ ನಡುವಿನ ಭೌತಿಕ ವಿನಿಮಯ,
ವ್ಯಾಪಾರ ವಹಿವಾಟುಗಳು ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕವಾಗಿ ವೈವಿಧ್ಯದ ವಿನಿಮಯಗಳಿಗೂ ಕಾರಣವಾಯ್ತು.
ಬಹುಶ: ಕನ್ನಡ ನೆಲವನ್ನು ಮೊತ್ತ ಮೊದಲು ಮುಟ್ಟಿದ ಸೂಫಿ ಸಂತ, ಹಜ್ರತ್ ಸಯ್ಯದ್ ಶಾ ಹಿಸ್ಮುದ್ದೀನ್.
ಇಂದು ಈತನ ಸಮಾಧಿಯನ್ನು ಗುಲ್ಬರ್ಗಾದ ಕೋಟೆಯೊಳಗೆ ನೋಡಬಹುದು. ಈತನಿಂದ ಹಿಡಿದು, ಬಹಮನಿ-ವಿಜಯನಗರ
ಮತ್ತು ನಂತರದ ಅವಧಿಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಟಿಪ್ಪು ಸುಲ್ತಾನನ ಆಳ್ವಿಕೆಯವರೆಗೆ ಸೂಫಿ ವಿಪುಲವಾಗಿ ಬೆಳೆದು
ಹರಡಿತು. ಇದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಸೂಫಿಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಆತ್ಮೀಯವಾಗಿ ಜನ ಸಮುದಾಯ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ಕಾರಣದಿಂದ ಸೂಫಿಯು
ಒಂದು ಜನಸಮುದಾಯೀ ನೆಲೆಯನ್ನು ಕೂಡಾ ಹೊಂದಿತು. ಜನರ ಪ್ರೀತಿ ಮತ್ತು ಸ್ವೀಕಾರಾರ್ಹ ಸಾಂಗತ್ಯದ ಕಾರಣದಿಂದ
ಅರೇಬಿಯಾ, ಬಾಗ್ದಾದ್, ಪರ್ಶಿಯಾ ಮುಂತಾದ ಕಡೆಗಳಿಂದ ಸೂಫಿ ಸಂತರು ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದು ನೆಲೆ ನಿಂತರು,
ಸೂಫೀ ತತ್ವಗಳನ್ನು ಪ್ರಸಾರ ಮಾಡಿದರು. ಇಲ್ಲಿಯ ಸೂಫಿಗಳೂ ಕೂಡಾ ರಿಚರ್ಡ್ ಈಟನ್ ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಯೋಧರು,
ಆಡಳಿತಗಾರರು, ಮಿಶನರೀ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಹೊಂದಿದವರು, ಸಮಾಜ ಸುಧಾರಕರೂ ಮತ್ತು ದರ್ವೇಶೀಗಳು ಹೀಗೆ ವಿಭಿನ್ನ
ನೆಲೆಯಿಂದ ಬಂದವರಾಗಿದ್ದರು. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಚಿಸ್ತಿ, ಖಾದಿರಿ, ಶÀತ್ತಾರಿ ಮತ್ತು ಸುಹ್ರವರ್ದಿ ಪರಂಪರೆಗಳು
ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ತಮ್ಮ ನೆಲೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದರು.
ಬಹಮನಿ ಸುಲ್ತಾನರ ಸಮಯದ ಅತ್ಯಂತÀ ಪ್ರಮುಖ ಸೂಫಿ ಸಂತರುಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖರಾದವರು ಶಿಯಾಖ್, ಸಿರಾಜ್
ಉದ್ದೀನ್ ಜಯೇಜಿ ಮತ್ತು ಗೇಸು ಧರಾಜ್ ಅಥವಾ ಬಂದೇ ನವಾಜ್. ಶೇಕ್ ಬಹಾ ಉದ್ದೀನ್ ಗಾರಿಭ್, ಶೇಕ್ ಐನ್ಉದ್ದೀನ್
ಬಿಜಾಪುರಿ ಕೂಡ ಈ ಕಾಲದ ಪ್ರಮುಖ ಸೂಫಿ ಸಂತರು. ಸಿರಾಜ್ ಉದ್ದೀನ್ ಜಯೇಜಿ ಸುಮಾರು 1347ರಲ್ಲಿ ಬಂದ,
ಈತ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿದ್ದ ಸಂತ. ಇಂದು ಈತನ ಸಮಾಧಿಯನ್ನು ಗುಲ್ಬರ್ಗಾದಲ್ಲಿ
ನೋಡಬಹುದು. ಹಜರತ್ ಶೇಖ್ ಸಾದ್ ಜಂಜಾನಿ ರಹಮತ್ ಉಲ್ಲಾ ಅವ್ಫಯಾ, ಹಜರತ್ ಶೆÉೀಕ್ ಲನಾಜ್ ಉದ್ದೀನ್,
ತಮೀನಾ ಉಲ್ ಹಂಸಾರಿ, ಹಜರತ್ ಸಾ ರವರುಗಳು ರುಕ್ನುದ್ದೀನ್ ಮತ್ತು ಗೇಸು ಧರಾಜ್ ಬರುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ
ಗುಲ್ಬರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದ್ದ. ಬಹುಶ: ಬಿಜಾಪುರದ ಸೂಫಿ ಸಂತರುಗಳ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಸಂತನೆಂದರೆ
ಸಯ್ಯದ್ ಮಹಮ್ಮದ್ ಗೇಸು ಧರಾಜ್, ಈತ ದೆಹಲಿಯಿಂದ ಗುಲ್ಬರ್ಗಾಕ್ಕೆ ಬಂದ, ದೆಹಲಿಯ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಚಿಸ್ತಿ
ಸೂಫಿ ಸಂತ ಶÉೀಕ್ ನಾಸಿರ್ ಉದ್ದೀನ್ ಚಿರಾಗ್. ಈತನ ಗುರು ಗೇಸು ಧರಾಜ್ ಗುಲ್ಬರ್ಗಾದಲ್ಲಿ ವಾಸಮಾಡಿ
ಗುಲ್ಬರ್ಗಾ ಮತ್ತು ಬಿಜಾಪುರ ಸೇರಿದಂತೆ ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಮಾಜ, ಸಂಸ್ಕøತಿ, ನಂಬಿಕೆಯ ಮೇಲೆ ಅಪಾರ
ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿದರು. ಸಾಹಿತ್ಯಿಕವಾಗಿ ಕೂಡ ಉರ್ದು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು 104ಗಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚು ಕೃತಿಗಳನ್ನು
ರಚಿಸಿದರು.
ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳ ಸಂತತಿಯಲ್ಲಿ ಮಹಿಳಾ ಸೂಫಿಗಳ ಪರಂಪರೆ ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ್ದು. ಅನೇಕ ಮಹಿಳಾ
ಸೂಫಿಗಳನ್ನು ಸುಮಾರು 14 ಶತಮಾನದಿಂದ ನಾವಿಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದಾಗಿದೆ. ಅನೇಕ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮತ್ತು ಅರೆಚಾರಿತ್ರಿಕ
ದಾಖಲೆಗಳು ಸೂಫಿ ಮಹಿಳೆಯರ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಮಗೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತವೆ. ದೇಶದ ಯಾವುದೇ ಭಾಗದಲ್ಲಿಯೂ ಕೂಡ
ಇಂತಹ ಸಾಧ್ಯತೆ ಮತ್ತು ಅನುಭವಗಳು ಕಡಿಮೆ. ಬಹುಶ: ಇದು ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಸೂಫಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜಂಡರ್ನ
ಹೊಸ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮತ್ತು ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಎತ್ತುವ ಎಲ್ಲಾ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. ಜಂಡರ್ನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ
ಹೆಚ್ಚಿನ ಅಧ್ಯಾಯಗಳು ಆಗಬೇಕಾಗುವುದಂತದನ್ನು ಇದು ನೆನಪಿಸುತ್ತದೆ. ಹಜರತ್ ಮಸಾಹೇಬಾ ಅಶ್ರಫೇ ದೋಜಹಾನ್,
ಬೆಳಗಾಂ ಜಿಲ್ಲೆಯ ರಾಯಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಾಸವಾಗಿದ್ದ ಸೂಫಿ ಸಂತ ರಾಜ ಮಹಮ್ಮದ್ ಷಾನ ಮಗಳು ಕುಂಜಮಾಬೀ, ಹಜರತಾ
ಅಮೀನಾ ಬೀಬಿ ದಾದಿಮಾ ಸಾಹೀಬಾ, ಮಸ್ತನಾ ಬೀಬಿ (ಸಿಟಿ ಮಾರ್ಕೆಟ್ ಬೆಂಗಳೂರು) ಸಯ್ದಾನೀ ಬೀಬಿ (ಟಾನರಿ
ರೋಡ್, ಬೆಂಗಳೂರು), ತವಕ್ಕಲ್ ಮಸ್ತಾನ್ ಬೀಬಿ (ರಿಚ್ಮಂಡ್ ಸರ್ಕಲ್ ಬೆಂಗಳೂರು), ಹಜರತ್ ಸಯೀದಾ ಅಮ್ಮಜಾನ್(ಮಂಡ್ಯ)
ಮತ್ತು ಸಯ್ದಾನೀ ಬೀಬಿ(ಮಂಗಳೂರು) ಇವರುಗಳು ಪ್ರಮುಖ ಮಹಿಳಾ ಸೂಫಿಸಂತರುಗಳು ಆಗಿದ್ದಾರೆ.
ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಸೂಫಿಗಳು ಅತ್ಯಂತ ವಿಭಿನ್ನ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ
ಜೀವನಕ್ಕೆ ಕೊಡುಗೆಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಸೂಫಿಗಳ ಪ್ರಮುಖ ಆಶಯವೇ ಸಹಬಾಳ್ವೆ, ಸಮಾನತೆ, ಮನುಷ್ಯನ
ಘನತೆಯ ಪರವಾಗಿರುವುದು ಮತ್ತು ಜೀವನ ಪ್ರೀತಿ. ಸೂಫಿಗಳು ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಾ ರೀತಿಯ ಅಸಮಾನತೆ ಮತ್ತು
ತಾರತಮ್ಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ಲಕ್ಷಿಸಿದ್ದರು. ಬಡವ, ಬಲ್ಲಿದ, ಶ್ರೀಮಂತ, ಗುಲಾಮ, ಅಸ್ಪ್ರಶ್ಯರು, ಮಹಿಳೆ
ಮತ್ತು ಅನೇಕ ಕೆಳಸ್ತರದ ಹಾಗೂ ಅಂಚಿಗೆ ಸರಿದ ಸಮುದಾಯಗಳ ಜೊತೆ ಸಹಬಾಳ್ವೆ ಮತ್ತು ಸೌಹಾರ್ದವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದರು.
ಸೂಫಿಗಳ ಪ್ರಮುಖ, ತತ್ವಗಳಾದ ಒಗೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಅಥವಾ ಇನ್ಕ್ಲೂಸಿವ್ನೆಸ್ ಮತ್ತು ಜಾತ್ಯಾತೀತತೆ ಇಂತಹ
ಸೌಹಾರ್ದವನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಸಿತು.
ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಸೂಫಿ ಸಂತರ ಖಂಖಾಗಳಿಗೆ ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲರ ಪ್ರವೇಶ ಇತ್ತು. ಇದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಸೂಫಿಗಳು
ಪ್ರಬುದ್ಧ ಅಧಿಕಾರಿಗಳು, ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು, ವಿದ್ವಾಂಸರುಗಳ ಮೇಲೂ ತನ್ನ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರುತ್ತಿದ್ದರು.
ಅದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ವಿಮರ್ಶೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದರೂ ಕೂಡ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರನ್ನು
ಒಳ್ಳೆಯ ಯೋಚನೆ, ಸಹಬಾಳ್ವೆ, ಮಾನವೀಯತೆ, ಸೇವೆ ಮುಂತಾದ ಗುಣಮೌಲ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಭಾವಿಸಿದರು. ಸೂಫಿ
ಸಂತರುಗಳ ಖಂಖಾ ಇಂತಹ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಚರ್ಚೆ, ಸೌಹಾರ್ದತೆ, ಪ್ರವಚನದಂತಹ ವೈಚಾರಿಕ, ಶೈಕ್ಷಣಿಕ,
ಚಟುವಟಿಕೆಗಳನ್ನು ಕೂಡ ನಡೆಸಿದ್ದು ಒಂದು ರೀತಿಯ ಉದಾರವಾದಿ ಮನೋಭಾವವನ್ನು ಬೆಳೆಸುವಲ್ಲಿ ಇದು ಕಾರಣವಾಯ್ತು.
ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆ ಹೊಸದಾಗಿ ಉರ್ದು ಭಾಷೆಯನ್ನು ಅದರಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ದಖ್ಖನಿ ಉರ್ದು ಪರಂಪರೆಯನ್ನು
ಬೆಳೆಸುವಲ್ಲಿ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಇಂತಹ ಉರ್ದು ಭಾಷೆ ಹೊಸ ನೆಲೆಯ ಕಲೆ, ವಾಸ್ತುಶಿಲ್ಪ, ಹಾಡು-ಹಸೆ, ಸಾಹಿತ್ಯಗಳನ್ನು
ಸೃಷ್ಟಿಸಿತ್ತು.
3
ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳು ಇದ್ದಾರೆಯೇ? ಈ ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕೂ ಸೂಫಿಗಳಿಗೂ ಏನು ಸಂಬಂಧ ಎಂಬ ವಿವೇಚನೆಯನ್ನು
ಪ್ರಸ್ತುತ ಬರಹದಲ್ಲಿ ಬಹು ವಿಶಿಷ್ಠವಾಗಿ ನಾವು ಆರಂಭಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ರಿಚರ್ಡ್ ಈಟನ್ನ ‘ಸೂಫಿಸ್
ಆಫ್ ಬಿಜಾಪುರ್’ ಕೃತಿಯನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಸೂಫಿಗಳ ಬಗೆಗೆ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ
ಬಹುತೇಕ ಬರಹಗಳು ಇಂತಹ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಯನ್ನು ಉತ್ತರಿಸದೆ ಚರ್ಚೆಗೆ ಇಳಿದು ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿಯುತ್ತವೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ
ಸೂಫಿಗಳು ಎನ್ನುವ ಚರ್ಚೆ ಇನ್ನೂ ಮುಂದಕ್ಕೆ ಸಾಗಿ, ಕರ್ನಾಟಕ ಎನ್ನುವುದು ಇದೆಯೇ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು
ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಒಂದು ಅಂತಹ ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಾಧ್ಯತೆ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ.
ಜಗತ್ತಿನ ಯಾವುದೇ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ರಾಜಕೀಯದ ಮೇಲಿನ ರಾಜ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕøತಿ ಮೇಲಿನ ರಾಜ್ಯ ಎರಡು ಒಂದಾಗಿರಲೂ
ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ರಾಜ್ಯ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಕಿೃಯೆ ರಾಜಕೀಯ
ರಾಜ್ಯದ ಗಡಿಗಳÀ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಇರುವಂತದ್ದು. ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ರಾಜ್ಯ ಮೂರ್ತವಾದ ಯಾವುದೇ ಗಡಿಗಳನ್ನು
ಹೊಂದಿರದ ಒಂದು ವಿದ್ಯಮಾನ. ಸಂಸ್ಕ್ರತಿಯ ಒಂದು ವಿಶೇಷ ಲಕ್ಷಣವೇ ಅದರ ಹಿನ್ನೀರುತನ ಅಥವಾ ಬ್ಯಾಕ್
ವಾಟರ್ನೆಸ್ ಮತ್ತು ಅಮೂರ್ತತೆ. ಹೀಗಿರುವಾಗ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳು ಎನ್ನುವ ಬಳಕೆ, ಅದನ್ನು ರಾಜಕೀಯ
ಗಡಿಗೆ ಫಿಟ್ ಮಾಡುವ ಕ್ರಮ ಮತ್ತು ಅನುಭವ ತೀರ ಕೃತಕವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಒಂದು
ಅನುಭವವನ್ನು ಉದಾಹರಣೆಯ ಮೂಲಕ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸುವುದಾದರೆ ರಿಚರ್ಡ್ ಈಟನ್ನ ‘ಸೂಫಿಸ್ ಆಫ್ ಬಿಜಾಪುರ್’
ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬರುವ ಒಂದು ನಕ್ಷೆಯ ಮೂಲಕ ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಈಟನ್ ಒದಗಿಸುವ ಆ ನಕ್ಷೆಯಲ್ಲಿ ಈಗಿನ ಪುಣೆಯೂ
ಒಳಗೊಂಡಿದ್ದು, ಸದ್ಯದ ಕನ್ನಡದ ರಾಜಕೀಯ ಗಡಿಯನ್ನು ಮೀರಿ ಒದಗಬಹುದಾದ ಒಂದು ರಾಜಕೀಯ ಗಡಿ ಯಾವಾಗ ಬೇಕಾದರೂ
ಬದಲಾಗಬಹುದಾದ ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕ್ರøತಿಕ ಅನುಭವದ ಪ್ರತೀಕದ ಮತ್ತದರ ಲಕ್ಷಣದ ಮೂಲಕ ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.
ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹೀ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆ ಒದಗಿಸಿರುವ ರಾಷ್ಟ್ರ-ರಾಜ್ಯ ಅಥವಾ ರಾಷ್ಟ್ರ ಎನ್ನುವ ಅನುಭವ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ
ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯುವುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಮುಂಚೆ ಸೂಫಿ ಎಂಬ ಅನುಭವ ಅದು ಕೂಡಾ ಬಹು ವೈವಿಧ್ಯದ ಅನುಭವ ಕನ್ನಡವೆಂದು
ಭಾವಿಸಬಹುದಾದ ಗಡಿರಹಿತ ಭೂಗೋಳದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಯಾಗಿತ್ತು. ಇದಲ್ಲದೇ ಸೂಫಿಯನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿದಾಗಲೂ
ಕೂಡಾ ಸೂಫಿ ಯಾವುದೇ ಗಡಿ, ಗುಡಿ ಮತ್ತು ಒಂದು ನಿಶ್ಚಿತ ಭೂಮಿಗೆ ನಿಲುಕಿ ಸಿಲುಕದಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.
ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳು ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಸೂಫಿಗಳು ಎನ್ನುವ ಬಳಕೆ ಮತ್ತು ಯೋಚನೆ
ಮರು ವಿವೇಚನೆಗೆ ಒಳಗಾಗಬೇಕಾದ ಮರು ವಿವರಣೆಗೆ ಒದಗಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯತೆ ಇದೆ ಎಂದೇ ನಾನು ತಿಳಿಯುತ್ತೇನೆ.
ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳು ಅನ್ನುವ ಬಳಕೆಯೇ ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ಉಪರಾಷ್ಟ್ರದ ಕಟ್ಟುವಿಕೆಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ
ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ಸಾಗುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಆಗಿದೆ. ಸೂಫಿ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡ ಕಟ್ಟುವ ರಾಷ್ಟ್ರ ಅಥವಾ ಭಾಷೆ ಸಂಸ್ಕøತಿ
ಆಧಾರದ ಉಪರಾಷ್ಟ್ರವನ್ನು ಆಹ್ವಾನಿಸುವ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಕಾರ್ಯವೆಂದೇ ಇದನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.
ಇಂತಹ ಕಟ್ಟುವಿಕೆಯ ಬಗೆಗೆ ಅನೇಕ ಸಂದೇಹಗಳಿವೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕಟ್ಟುವಿಕೆಯ ಅನೇಕ ಲP್ಪ್ಷಣಗಳು ಹಾಗೂ
ಮೂಲಾಂಶಗಳು ಆಂತರಿಕವಾಗಿ ಅನೇಕ ವೈರುಧ್ಯ ತಕರಾರುಗಳನ್ನು ತನ್ನ ಗರ್ಭದಲ್ಲಿಯೇ ಹುದುಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ
ಕಾರಣ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳು ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ ಏಕರೂಪೀ ಕಥನದ ಕ್ರಮ ಮತ್ತು ಅನುಭವ ಇಲ್ಲದಿರುವಾಗ
ಅಕಡೆಮಿಕ್ ಆಗಿ ಇಂತಹ ಕಟ್ಟುವ ರಾಜಕಾರಣದಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞೀಯವಾಗಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಥವಾ ಅಪ್ರಜ್ಞೀಯವಾಗಿ
ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ ಕೃತಕವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ.
ಇದು ಸೂಫಿಗಳ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕತೆಯ ಆಶಯಕ್ಕೂ ವಿರುದ್ಧವಾದುದು. ಆಧುನಿಕತೆ ಅನುಮಾನಿಸುವ ಸೂಫಿಗಳ
ಅನುಭವಕ್ಕೂ ಇದು ಸಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ. ರಾಷ್ಟ್ರದ ಗಡಿಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಹೊಸ ರಾಜಕೀಯ ಆರ್ಥಿಕತೆ ಅಥವಾ ಜಾಗತಿಕವಾದ
ಒಂದು ಪೊಲಿಟಿಕಲ್ ಇಕಾನಮಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಉತ್ಪನ್ನವಾದ ಹೊಸ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಬದುಕುತ್ತಿರುವ
ನಮಗೆ ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ಉಪರಾಷ್ಟ್ರ ಕೂಡಾ ತೀರ ತುರ್ತು ಮತ್ತು ಅಗತ್ಯವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗಿರುವಾಗ
ಕನ್ನಡ ಸೂಫಿ, ಕರ್ನಾಟಕ ಸೂಫಿ, ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳು ಎನ್ನುವ ಬಳಕೆಗಳನ್ನು ಪುನ: ಕೊಡವಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ
ಅಗತ್ಯತೆ ಇದೆ. ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ಅನೇಕ ಸೂಫಿ ಕೃತಿಗಳು ಬಹುಶ: ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪುನರ್
ಪರಿಶೀಲನೆ ಕಾಣುವುದು ಒಳಿತು. ಜೊತೆಗೆ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ, ಪೂರ್ವಗ್ರಹ ಪೀಡಿತವಲ್ಲದ ಶುದ್ಧ, ಎನ್ನುವ ರೀತಿಯ
ಘೋಷಣೆಗಳನ್ನು ಕೂಡಾ ಕೃತಿಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಳಸುವುದನ್ನು ಬಿಡುವುದು ಒಳಿತು.
ಕನ್ನಡ ಸೂಫಿಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ಇನ್ನೊಂದು ದೊಡ್ಡ ತಾತ್ವಿಕ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟು ಏನೆಂದರೆ,
ಇಡೀ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಅವುಗಳ ಶ್ರೀಮಂತ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯ ನಡುವೆಯೂ ಕೂಡಾ ಅವುಗಳ ಸ್ವರೂಪ, ಶಿಲ್ಪ,
ರಚನೆಯ ಭಿನ್ನತೆ, ಅಭಿನ್ನತೆ, ವ್ಶೆರುಧ್ಯತೆಯ ನಡುವೆಯೂ ಕೂಡಾ ಅವುಗಳನ್ನು ಒಂದೇ ಬಣ್ಣ, ಭಾಷೆಯಿಂದ
ಅನುಭಾವಿ ಎಂದು ಕರೆಯುವ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿವಂತದ್ದು. ಬಹುಶ: ಈ ಅನುಭಾವಿ ಅನ್ನುವ ಶಬ್ದದ ಬಗ್ಗೆ ಅತ್ಯಂತ
ಘನವಾದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮಾಡಬೇಕು. ಈ ಅನುಭಾವ ಎಲ್ಲಿಂದ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಅನುಭಾವವನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸುವ,
ಅದನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಮತ್ತು ಚಾಲಿಸುವ ಚಾಕ ಶಕ್ತಿ ಯಾವುದು? ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದ ಯಾವುದೋ ಭೌತಿಕ
ಸ್ಥಿತಿಯ ಪ್ರತಿಫಲನವೇ? ಎನ್ನುವ ವಿವೇಚನೆ ಕೂಡಾ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಕಾಲದೇಶ, ಭೂಗೋಳವನ್ನು ಮತ್ತು
ಪರಸ್ಪರ ಇವುಗಳ ನಡುವಿನ ಅಂತರ್ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕುರಿತಂತೆ ಹೊಸ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ನಡೆಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ
ಇದೆ. ಉದಾ: ವಚನಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಎ.ಕೆ. ರಾಮಾನುಜನ್, ಆರ್.ಎಸ್. ನಂದಿ, ಸಾದರಪಡಿಸಿದ ತರ್ಕಿಸಿದ
ಕ್ರಮಗಳ ಹಾಗೆ ಅಥವಾ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯ ಮೇಲೆ ಶೆಲ್ಡನ್ ಪೊಲಾಕ್ ನಡೆಸಿದ ನೆಲೆಯ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಇಲ್ಲಿ ನಡೆದಾಗ
ಸೂಫಿ ಕರ್ನಾಟಕ, ಕನ್ನಡಗಳ ವಿನ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ಅರ್ಥ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಹುಡುಕುವ ಹಾಗಾಗುತ್ತದೆ. ಇನ್ನೊಂದು
ಉದಾಹರಣೆ ಮೂಲಕ ಗಮನಿಸುವುದಾದರೆ ತಮಿಳು ಮಹಾಕಾವ್ಯಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಒದಗಿದ ಅತ್ಯಂತ ಅಕಡೆಮಿಕ್ ಮತ್ತು
ಸೃಜನಶೀಲ ಶಿಸ್ತಿನ ಅಧ್ಯಯನಗಳನ್ನು ನೀಡಿದ ಎ.ಕೆ. ರಾಮಾನುಜನ್, ಕೆ. ಶಿವತಂಬಿ, ಆರ್. ಚಂಪಕಲಕ್ಷ್ಮಿ
ಮತ್ತು ಕೆ. ಕೈಲಾಸಪತಿ ಅವರ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ರಮಗಳು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸೂಫಿಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯವಶ್ಯಕವಾಗಿ
ಬರಬೇಕಾಗಿದೆ. ಬಹುಶ: ಅಂತಹ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಕನ್ನಡ ಎನ್ನುವ ಈಗಿನ ಅನುಭವವನ್ನು ಬಿಡದೇ ಸೂಫಿಗಳು ಇದ್ದ
ಕಾಲ, ದೇಶವನ್ನು ಬಿಡದೇ ಕಾರ್ಯಕಾರಣಗಳ ಸಂಬಂಧದ ಮೂಲಕ ವಿವೇಚಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ನೆರವಾಗಬೇಕಾಗಿದೆ. ಸೂಫಿಗಳ
ಮೇಲಿನ ಸದ್ಯದ ಅಧ್ಯಯನ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಘಟ್ಟ ಮತ್ತು ಅನುಭವ ಒಂದರ ಮೂಲಕ
ಮೂಡಿದ ಕ್ರಮದ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಎಂಟನೆಯ ಶತಮಾನದಿಂದ, ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗೆ ಶಕ್ತಿಪೂರ್ಣವಾಗಿ
ಬೆಳೆದ ಸೂಫಿ ಅನುಭವ, ಅನುಭಾವ ಎಂಬ ಕ್ರಮದ ಜೊತೆಗೆ ಸಮಕಾಲೀನ ಚಾರಿತ್ರಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಅನುಭವದ ಪ್ರತಿಫಲನವೂ
ಕೂಡಾ ಆಗಿರುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಪ್ರಬಲವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಇದು ಸೂಫಿ ಎನ್ನುವ ಅನುಭವದ ಕಥನ ಮತ್ತು
ಚರ್ಚೆಯ ಬಗೆಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಇಡೀ ಜಗತ್ತಿನ ಅನೇಕ ರೀತಿಯ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಅನುಭವಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಚರ್ಚೆ,
ಸ್ವರೂಪಗಳ ನಿಷ್ಕರ್ಷೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ಕೂಡಾ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸೂಫಿ ಬಗೆಗಿನ ಕೃತಿಯೊಂದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ
ಕಥನಗಳನ್ನು ಮೀರಿದ ಕೃತಿ ಎಂದು ಘೋಷಿಸುವುದರ ಹಿಂದೆ ಕೂಡಾ ಒಂದು ಕೃತಕತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಅಂತಹ
ಕೃತಿಗಳೂ ಕೂಡಾ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಸೂಫಿ ಅನ್ನುವ ಕ್ರಮ ಅಥವಾ ಅನುಭಾವವೆಂದು ಕರೆಯುವ ಕ್ರಮ ಹುಟ್ಟುವ ಭೌತಿಕ
ಸ್ವರೂಪದ ಪರಿವೇಷವನ್ನು ಮತ್ತು ಕಾಲದೇಶವನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಕೂಡಾ ನಾವು ಸಾಗಬೇಕು.
ಇದಲ್ಲದೇ ಸೂಫಿ ಎನ್ನುವ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಅನುಭಾವ ಮಾತ್ರವೆಂದು ಗ್ರಹಿಸುವ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಂನ ಚೌಕಟ್ಟಿನ
ಒಳಗೆ ದೇವರ ಜೊತೆಗಿನ ಸಾಂಗತ್ಯವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಕ್ರಮಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಕಾಣುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆ ಇದೆ.
ಅಂದರೆ, ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸೂಫಿಸಂನ ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ಅಪ್ರೋಚ್ಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ನೆಲೆಯ ಅಧ್ಯಯನ ಕ್ರಮಗಳು ನಮಗೆ
ಮುಖ್ಯವಾಗಬೇಕು. ಇದರರ್ಥ ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್ ನೆಲೆಗಳು ಮತ್ತು ವೈಧಾನಿಕತೆ ಅನುಪಯುಕ್ತವೆಂದಲ್ಲ ಬದಲಿಗೆ ಸೂಫಿ
ತಾತ್ವಿಕ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಇವುಗಳು ನಮಗೆ ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಕರ್ನಾಟಕ
ಸೂಫಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇವುಗಳಿಗಿಂತ ಮಿಗಿಲಾದ, ಇವುಗಳನ್ನು ಮೀರಲು ಹಾಗೂ ಸೂಫಿಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಯನ್ನು
ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ನಮಗೆ ಬೇರೆಯದೇ ಸೂತ್ರ ಮತ್ತು ಸಾಧನಗಳ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಿದೆ. ಅಂದರೆ ಇಬ್ನವುಲ್ಲ್ ಅರಬಿ
ಅಥವಾ ಜಲಾಲುದ್ದೀನ್ ರುಮಿಯ ತಾತ್ವಿಕತೆಯಷ್ಟೇ ಪ್ರಮುಖ ಆ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬೇರುಗಳು ಮತ್ತು
ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವೀಕಾರಾರ್ಹತೆ. ಸೂಫೀ ಪರಂಪರೆ ನಿರ್ವಾತದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯಲ್ಲ ಮತ್ತು ಉಳಿಯಲ್ಲ. ಸೂಫಿಯನ್ನು
ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಸಮಾಜವೊಂದರ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಾಸ್ತವ ಒಂದು ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಸೂಫಿಗಳ ಸ್ವಭಾವ ಮತ್ತು ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು
ಹೇಗಿರುತ್ತಿತ್ತು? ಎನ್ನುವುದು ಕೂಡಾ ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾಗಿದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸೂಫಿ ಅಥವಾ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ
ತಾತ್ವಿಕ ದರ್ಶನಗಳು ಅನುಭಾವ ಎನ್ನುವ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಕೃತ, ಸಂಕುಚಿತ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಆವರಿಸುತ್ತದೆ.
ಬಹುಶ: ಇಂತಹ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಕೂಡಾ, ‘ಸೂಫಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಮೀರುವ ಕಥನ’ ಎನ್ನುವ ರೀತಿಯ ಕ್ರಮವನ್ನು ಅಸಹಜವಾಗಿಸುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಆಷಾಢಭೂತಿತನದ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.
ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸೂಫಿ ಮತ್ತು ಸೂಫಿಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಹಲವಾರು ಸಮುದಾಯಗಳ ಸೃಜನಶೀಲತೆಯನ್ನು ತಿಳಿಯುವ
ಸಂದರ್ಭ ಈ ನೆಲೆಗಳು ಬೇರೆಯದೇ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಬಯಸುತ್ತವೆ. ಸಮುದಾಯಗಳು ಬಳಸುವ ಮತ್ತು ಈಗಲೂ ಸೂಫಿಯನ್ನು
ಅತ್ಯಂತ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪಾಲಿಸುವ, ಅದನ್ನು ಒಂದು ಜೀವಂತ ಸಂಪ್ರದಾಯದಂತೆ ಆಚರಿಸುವ ಹಿಂದಿನ ರಾಜಕೀಯ,
ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ವಿನ್ಯಾಸಗಳು ತುಂಬಾ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿರುತ್ತದೆ ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ. ಬಹುಶ: ಕನ್ನಡದ
ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಕೃತಿ ಈಟನ್ನ ‘ಸೂಫಿಸ್ ಆಫ್ ಬಿಜಾಪುರ್’ ಇಂತಹ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಸಮಕಾಲೀನ ವಿದ್ಯಮಾನದ ಸತ್ಯದಷ್ಟೇ ಅದರ
ಸಾಮಾಜಿಕ ಮೂಲಗಳು ಕೂಡಾ ಮುಖ್ಯ ಎಂದು ಈಟನ್ ಬಗೆಯುತ್ತಾನೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈಟನ್ ಕನ್ನಡದ ಸೂಫಿಯ ಚರ್ಚೆಯ
ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿರುವ ಬಿಜಾಪುರದ ಸೂಫಿಗಳನ್ನು ಮೂರು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವ
ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ.
ಒಂದು: ಸೂಫಿಗಳಿಗೂ ಮತ್ತು ಬಿಜಾಪುರದ ಉಲೇಮಾಗಳಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧವೇನು? ಅಥವಾ ಸೂಫಿಗಳಿಗೂ ಬಿಜಾಪುರದÀ
ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ, ಕರ್ಮಠ ಇಸ್ಲಾಂಗೂ ಇದ್ದ ಸಂಬಂಧವೇನು? ಇದನ್ನು ಚರ್ಚೆ ಮಾಡುತ್ತಾ ಈಟನ್ ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ
ಬಿಜಾಪುರದ ತಾತ್ವಿಕತೆ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ನೀತಿಗಳ ನಡುವೆ ಹಾಗೂ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಮತೆಗಳ ನಡುವಿನ
ಮುಖಾಮುಖಿಯನ್ನು ಸೂಫಿಗಳು ಮತ್ತು ಉಲೇಮಗಳ ನಡುವೆ ಕಾಣುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ.
ಎರಡು: ಸೂಫಿಗಳು ಬಿಜಾಪುರದ ಪ್ರಭುತ್ವದೊಂದಿಗೆ ಯಾವ ರೀತಿ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದರು? ಮತ್ತು
ಅಂತಹ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಯಾವ ರೀತಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು? ಎಂಬ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಯ ಕಡೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನಹರಿಸುತ್ತಾನೆ.
ಇಂತಹ ಗಮನಹರಿಸುವ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಈಟನ್ ಕೃತಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿದ ಮತ್ತು ದಾಖಲಿಸಿದ
ಕೃತಿಯಾಗಿ ನಮಗೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿ ನಿರ್ವಾಹಣ ಕ್ರಮ ಕನ್ನಡ ಸೂಫಿಗಳ ಚರ್ಚೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ
ಅಳವಡಿಸುವುದು ಬಹಳ ಪ್ರಮುಖ.
ಮೂರು: ಬಹುಶ: ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಸೂಫಿ ಚರ್ಚೆ ಎಂದರೆ, ಸೂಫಿ ಜಗತ್ತು ಮತ್ತು ಸಂಬಂಧ ಮುಸ್ಲಿಂಮೇತರ
ಸಮುದಾಯ ಮತ್ತು ಮನುಷ್ಯರೊಂದಿಗೆ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೇಗಿತ್ತು? ಎನ್ನುವುದು. ಇದು ಈಗ ಹೀಗಿದೆ
ಎನ್ನುವ ವಿವರಣೆಗಿಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಮತ್ತು ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿ ಹಲವು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತಾ ಉತ್ತರಿಸಲು
ತೊಡಗುತ್ತದೆ. ಸಮಕಾಲೀನ ಸೂಫಿ ಯಾವ ರೀತಿ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿತ್ತು, ಹಿಂದೂಗಳ ಮತಾಂತರದಲ್ಲಿ ನಿರತವಾಗಿತ್ತೇ?
ಅಥವಾ ಹಿಂದೂಗಳು ತರ್ಕಗಳನ್ನು ಬದಿಗಿರಿಸಿ ಸೂಫಿ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಶರಣಾಗಿದ್ದರೇ? ಅಥವಾ ಮಧ್ಯ ಏಷ್ಯಾದಲ್ಲಿ
ಮೊತ್ತಮೊದಲು ಅತ್ಯಂತ ಘನ ತಾತ್ವಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ ಸೂಫಿ ಬಿಜಾಪುರದ ಕಾಲದೇಶದಲ್ಲಿ ಅಶಿಕ್ಷಿತ ಸಾಮಾನ್ಯ
ಮುಸ್ಲಿಂರನ್ನು ಮತ್ತು ಮುಸ್ಲಿಂಮೇತರರನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಿ ಒಂದು ಪಾಪ್ಯುಲರ್ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದ ನಂಬಿಕೆಯ
ಕ್ರಮವನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದ್ದು ಮತ್ತು ಅಂತಹ ಕ್ರಮದ ಹುಟ್ಟು ಸಾಧಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾದ ಸಂವಾದದ ಸ್ವರೂಪಗಳೇನು?
ಎನ್ನುವ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಆಯಾಮವನ್ನು ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ
ಚರಿತ್ರೆ ಸೂಫಿಯನ್ನು ನಿರ್ವಾತದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಆ ರೀತಿ ಗ್ರಹಿಸಲು ಕೂಡಾ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.
ಚರಿತ್ರೆಯು ಸೂಫಿ ರೂಪಿತ ಆಗಿರುವ ಸಮಯದ ಬಗೆಗೆ, ಮತ್ತದನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ ಮೂಲಾಂಶಗಳ ಬಗೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು
ಗಮನ ಹರಿಸುತ್ತದೆ. ರೊಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಬೇರೆಯೇ, ಚರಿತ್ರೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು
ಬೇರೆಯೇ, ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅನುಭಾವ ಎನ್ನುವ ರಮ್ಯ ತಾತ್ವಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಇಕ್ಕಟ್ಟನ್ನು
ಒದಗಿಸುತ್ತವೆ. ಒಬ್ಬ ಚರಿತ್ರಕಾರ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಘಟಕದ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು
ಗ್ರಹಿಸಲು ವಿಭಿನ್ನವಾದ ಮೆತಡಾಲಜಿ ಮತ್ತು ಸಾಧನದ ಮೊರೆಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ
ಸೂಫಿ ಬಗೆಗೆÀ ನಡೆದ ಅನೇಕ ಅಧ್ಯಯನ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ವೈಧಾನಿಕತೆ, ಅವುಗಳ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಲ್ಲಿ ಆಕ್ಷೇಪ ಇರುವಂತದ್ದಾಗಿದೆ.
ಕನ್ನಡದ ಸೂಫಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಾನು ಇನ್ನೊಂದು ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಅನುಭವದ ಪ್ರಕರಣವನ್ನು ವಿವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇನೆ,
ಅದೇನೆಂದರೆ, ಕನ್ನಡದ ಒಂದು ಉಪಭಾಷೆ ಕುಂದಾಪುರ ಕನ್ನಡ. ಇದು ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಸ್ವರೂಪ ಲಕ್ಷಣಗಳುಳ್ಳ
ಡಯಲಕ್ಟ್ ಆಗಿದೆ. ಬಹುಶ: ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನವೆಂದು ಕ್ಲೈಮ್ ಮಾಡಬಹುದಾದ ಒಂದು ಉಪಭಾಷೆಯೂ
ಕೂಡಾ ಹೌದಿದು. ಈ ಭಾಷೆಯ ಮೇಲೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಅನೇಕ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಅಂಶಗಳು, ಆರ್ಥಿಕ ಅಂಶಗಳು, ಸಂವಹನ
ವಿವಿಧ ಜನಾಂಗಗಳ ಮುಖಾಮುಖಿ ಮತ್ತು ಸಂವಾದ, ವ್ಯಾಪಾರ ವಹಿವಾಟುಗಳಿಂದ ಉಂಟಾದ ಸಂವಹನ ಮುಂತಾದವುಗಳು
ಸಮೃದ್ಧವಾದ ಕೊಡುಕೊಳುಗೆಯನ್ನು ಕೂಡಾ ಉಂಟುಮಾಡಿದೆ. ಅಂತ ಅನೇಕ ಉದಾಹರಣೆ ಇವೆ. ಆದರೂ ಕೂಡಾ ನನಗೆ
ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾಗುವುದು ಈ ಭಾಷೆಯ ಒಂದು ಶಬ್ದ ‘ಬರ್ಕತ್’. ಈ ಬರ್ಕತ್ ಎನ್ನುವ
ಶಬ್ದವನ್ನು ನಿಷೇಧಾತ್ಮಕ ರೂಪ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೂ ಕೂಡಾ ಅದರ ಮೂಲ ಅರ್ಥ ಒಳ್ಳೆಯತನದೊಂದಿಗೆ
ವಿಲೀನ, ದೇವರೊಂದಿಗೆ ವಿಲೀನ, ಆತ್ಯಂತಿಕ ಸತ್ಯ-ಪದಾರ್ಥ ಒಂದರ ಜೊತೆ ಸಾಂಗತ್ಯ ಎಂಬ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕೊಡುವುದಾಗಿದೆ.
ಈ ಬರ್ಕತ್ ಶಬ್ದ ಮೂಲತ: ಸೂಫಿ ನೆಲೆಯ ಬರಾಕತ್ನಿಂದ ಬಂದುದಾಗಿದೆ. ಈ ಶಬ್ದ ಒಂದು ತುರೀಯ ಅನುಭಾವಿ
ನೆಲೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೂ ಕೂಡಾ ನಮಗೆ ಸೂಫಿ ಎನ್ನುವ ಕ್ರಮದ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುವುದು
ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ ಮತ್ತು ವಿಭಿನ್ನ ಸಮುದಾಯಗಳು ಸೂಚಿತವಾಗುವ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿ
ಮತ್ತು ಅದು ರೂಪಿಸಿದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಇಂದಿಗೂ ಕೂಡಾ ಈ ಉಪಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಬಳಸುವ ಒಂದು ಶಬ್ದವಾಗಿ
ಪಾಪ್ಯುಲರ್ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಕಾರಣವಾದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಅವಕಾಶ ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಒಂದು
ಉಪಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಭೂಗೋಳದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಷ್ಟೇ ಇಂತಹ ಅನುಭವಗಳು ಮತ್ತು ಬಳಕೆಗಳಲ್ಲ, ಬದಲು ಈಗ
ಕರ್ನಾಟಕವೆಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ರಾಜಕೀಯ ಭೂಗೋಳದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಅನುಭವದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಿರುವುದು.
ಇದು ಚರಿತ್ರೆಯ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗೆ, ಚರಿತ್ರಕಾರನಿಗೆ ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯ ಯಾಕೆಂದರೆ ಇಂತಹ ಸಂವಾದ ಮತ್ತು ಸಂವಹನವನ್ನು
ಸಾಧಿಸಿದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾಲಘಟ್ಟ ಆ ಸಂದರ್ಭದ ಸಮಾಜದ ಸ್ವೀಕಾರಾರ್ಹತೆಯ ಗುಣ, ಆನುಶಂಗಿಕವಾಗಿ ಸಮಾಜವೊಂದು
ಹೊಂದಿರಬಹುದಾದ ಸಂವಾದದ ಗುಣ, ಇವುಗಳೆಲ್ಲವನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸುವ ಆ ಸಂದರ್ಭದ ಭೌತಿಕತೆ, ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ
ಕೃಷಿ, ಕೃಷಿಯ ಮೇಲಿನ ಸಂಬಂಧಗಳು, ದುಡಿಮೆ ಮತ್ತು ಶ್ರಮ ವಿಭಜನೆ ಮುಂತಾದ ಅನೇಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.
ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇಂತಹ ಭೂಪ್ರದೇಶಗಳು ರಾಷ್ಟ್ರದ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಮೀರಿ ಅವುಗಳೇ ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಸ್ವಯಂಪರಿಪೂರ್ಣ
ವೈಚಾರಿಕ ತಾತ್ವಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿಯನ್ನು ಎದುರುಗೊಂಡಾಗ ವಿಶ್ವಗಳ ಹಾಗೆ ನಮಗೆ ಗೋಚರಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಇಂತಹ
ಸಾಧ್ಯತೆಗಳು ಅಖಿಲ ಕರ್ನಾಟಕದ ಏಕರೂಪಿ ಅನುಭವಗಳಲ್ಲ ಅಥವಾ ಅವುಗಳು ಅಖಿಲ ಭಾರತ ನೆಲೆಯ ಪಾನ್ ಇಂಡಿಯನ್
ಅನುಭವಗಳೂ ಕೂಡಾ ಅಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಒಂದು ಕಾಲ ದೇಶ ಬದ್ಧವಾದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಮತ್ತದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ನಮಗೆ
ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.
ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆ ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಒಂದು ಪ್ರತಿಭಟನೆಯ ಪರಂಪರೆ. ಅರಬ್ ಮತ್ತು ಇರಾನ್ನಲ್ಲಿ, ನಂತರ
ಭಾರತದ ಅನೇಕ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಮತೀಯವಾದ ಕಟ್ಟರ್ಪಂತೀತನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಕ್ರಮದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಸೂಫಿ ಬೆಳೆದುದನ್ನು
ನಾವು ನೋಡಬಹುದು. ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿಗಳ ವಿವೇಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇಂತಹ
ಪ್ರತಿರೋಧದ ನೆಲೆಗಳು ಯಾವುವು? ಎನ್ನುವುದು ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವಾದÀ ಚರ್ಚೆಯಾಗುತ್ತವೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿರೋಧ
ಸಾಂಸ್ಥಿಕವಾದ ಧರ್ಮದ ವಿರುದ್ಧ ಸಾಗಿದ ನೆಲೆಯಲ್ಲೇ ಪ್ರಭುತ್ವದ ವಿರುದ್ಧ ಕೂಡಾ ಸಾಗಿದೆ ಎನ್ನುವ ಚರ್ಚೆ
ಕೂಡಾ ಬಹು ಪ್ರಮುಖ. ಬಿಜಾಪುರದ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕದ ಆಗಿನ ವಿವಿಧ ಭೂಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ
ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆ ಯಾರ ವಿರುದ್ಧ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತದೆ? ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಜೊತೆಗೆ
ಸಹಕಾರಿ ಅಥವಾ ಕೊಲಾಬರೆಟಿವ್ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸಲು ಇದ್ದ ಕಾರಣವನ್ನು ಕೂಡ ಇವು ಚರ್ಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.
ಬಿಜಾಪುರದ ಅದಿಲ್ಶಾಹಿಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ಕೂಡಾ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಜೊತೆಗೆ ಸೂಫಿಗಳೂ ಹೊಂದಿದ್ದ ಸಂಬಂಧದ
ಸ್ವರೂಪವೂ ವಿಭಿನ್ನವಾಗಿ ಉಂಟಾಗಲೂ ಕಾರಣವನ್ನು ಕೂಡಾ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಸಂಬಂಧಗಳು ಏಕರೂಪಿಯಾಗಿರದೇ
ಯಾವಾಗಲೂ ಹೃದ್ಯವಾಗಿಯೂ ಇರದೇ ಬಹುವಿಧ ಮತ್ತು ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರ ಹಿಂದಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ
ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ವಿನ್ಯಾಸವೂ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಪರ್ಯಾಯ ಯೋಚನೆ ಪ್ರತಿರೋಧದ ಸಂಕೇತಗಳಾಗಿದ್ದ
ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆ ಪ್ರಭುತ್ವದ ಜೊತೆಗೆ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯನ್ನು ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದವೇ? ಅಥವಾ ಮೂಲ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ
ಉಳಿದವೇ? ಎನ್ನುವ ಚರ್ಚೆಗಳು ಕೂಡಾ ಸೂಫಿ ಎಂಬ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಅನುಭವದ ವೈವಿಧ್ಯದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ
ಮುಂದಿಡುತ್ತವೆ.
ಕನ್ನಡ ಸೂಫಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಮಹತ್ವದ ಚರ್ಚೆ ಎಂದರೆ ಕನ್ನಡದ ಸೂಫಿಗಳ ಜೊತೆ
ಇರುವ ಮಿತ್ಗಳು. ಇವುಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಗಮನಿಸಬೇಕು? ಸಾಹಿತ್ಯ ಇವುಗಳನ್ನು ಯಾವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸುತ್ತದೆ,
ಎನ್ನುವುದು ನನಗಿಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ. ಸಾಹಿತ್ಯ ಒಂದೋ ಕೈ ಚೆಲ್ಲಿ ಕೂರುತ್ತದೆ, ಇನ್ನೊಂದೋ ಅವುಗಳನ್ನು
ಯಥಾವತ್ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತವೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಯ ಮೆತಡಾಲಜಿಯ ಮೂಲಕ ಹೇಗೆ ದುಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು? ಎನ್ನುವುದು
ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಮಿತ್ಗಳನ್ನು ನೇರ ವಾಚ್ಯಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಿ ಚರಿತ್ರೆಂiÀiನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು
ತುಂಬಾ ಅಪಾಯಕರ. ಮಿತ್ಗಳು ತೀರಾ ಸೃಜನಶೀಲ ಎಂದು ರಿಯಾಯಿತಿ ತೋರಿಸಿ ಅವುಗಳ ತಂಟೆಗೆ ಹೋಗುವುದು ಬೇಡ
ಎನ್ನುವ ಕ್ರಮವೂ ಕೂಡಾ ಸ್ವಲ್ಪ ಅತಿಯಾದುದ್ದೇ. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಮಿತ್ಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಯಾಕೆ
ಕಟ್ಟಬೇಕು? ಎನ್ನುವ ಧಾಟಿಯೂ ಕೂಡಾ ಚಲಾವಣೆಗೆ ಬರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಯಾವ ಮಿತ್ಗಳು ಕೂಡಾ ಅಥವಾ ಸೂಫಿ
ಸಂತನ ಮತ್ತು ಪರಂಪರೆಯ ಜೊತೆಗೆ ನಿಕಟವಾಗಿರುವ ಮಿತ್ಗಳು ನಿರ್ವಾತದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಪ್ರತೀ
ಮಿತ್ಗಳು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿನ್ಯಾಸದ, ಪ್ರತಿಫಲನದ ದ್ಯೋತಕಗಳು. ಕಾಲದೇಶ ಅವುಗಳನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುತ್ತವೆ.
ಒಂದು ಬಹುಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯಾಗಿ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೇ ಮಿತ್ಗಳು ಯಾಕೆ ಹುಟ್ಟಬೇಕು? ಸುಮಾರು ಹದಿನೇಳನೇ
ಶತಕದ ನಂತರ ಮಿತ್ಗಳ ಸಾಂದ್ರತೆ ಯಾಕೆ ಕಡಿಮೆಯಾಗಬೇಕು? ಇನ್ನೂ ಮುಂದಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಹದಿನೇಳನೇ ಶತಕದ
ನಂತರ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆಯು ಯಾಕೆ ಬೆಳೆಯದೇ ತಟಸ್ಥವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಯಿತು? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ವಿವರಣೆಗಳೂ ಕೂಡ
ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಸಿದ್ಧ ಆಧಾರಗಳ ಮೇಲೆ ಮತ್ತು ಅವುಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ರಚಿಸುವ ಚರಿತ್ರೆಗಿಂತ
ಮಿತ್ಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಚರಿತ್ರೆ ರಚಿಸುವುದು ತುಂಬಾ ಕಠಿಣ. ಆದರೆ ಮಿತ್ಗಳನ್ನು ಸಾರಾಸಗಟಾಗಿ
ತಳ್ಳಿಹಾಕುವುದು ಕಷ್ಟ. ಆದರೆ ಸೂಫಿ ಸಂತರ ಕುರಿತಾದ ಮಿತ್ಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಾವು ಈಗಿನ ಹೊಸ ರೀತಿಯ
ಚರಿತ್ರೆಯ ಮೆತಡಾಲಜಿಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ನಿರ್ವಹಿಸಬಹುದು. ಹೀಗೆ ಮಾಡುವುದರಿಂದ ಸೂಫಿ ಸಂತನ ಕುರಿತಾದ ಮಿತ್
ಒಂದರ ಅಮೂರ್ತ ಮತ್ತು ಅನುಭಾವಿ ನೆಲೆಗಿಂತ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮತ್ತು ಭೌತಿಕವಾದ ಮಿತ್ನ ಸ್ವರೂಪ ನಮಗೆ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ.
ಭಾರತದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಂದÀರ್ಭದಲ್ಲಿ ಡಿ.ಡಿ. ಕೊಸಾಂಬಿ, ರೊಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಮುಂತಾದವರು ಮಿತ್ಗಳನ್ನು ಹಿಸ್ಟೋರಿಕಲ್
ಮೆತಡಾಲಜಿಯಿಂದ ಅಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಿರುವುದು ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಾರ್ಹವಾದುದು. ರೊಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಚರಿತ್ರೆಯ
ಎರಡು ಬಗೆಗಳಲ್ಲಿನ, ಎಕ್ಸ್ಟರ್ನಲೈಸ್ಡ್ ಮತ್ತು ಎಂಬೆಡೆಡ್ ಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿ ಮಿತ್ಗಳು ಎಂಬೆಡೆಡ್ ಪ್ರಕಾರವೆಂದು
ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರಿದಂತೆ ಮಿತ್ಗಳು ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದ ವ್ಯಕ್ತಿ, ಸಂಸ್ಥೆ, ಸಮುದಾಯಗಳು
ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗಿಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸ್ವರೂಪದ ಭಾಗವಾಗಿ ಮೂಡುವ ಬಗೆ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಮಿತ್ಗಳ
ಮೂಲಕವೇ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾನ್ಯತೆ ಅಥವಾ ಲೆಜಿಟಿಮೆಸಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಇದು ಸಾಮಾಜಿಕ
ಸ್ವೀಕೃತಿಯ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದು ರೊಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಅಭಿಪ್ರಾಯ. ಬಹುಶ: ಇಂತಹದ್ದೇ
ಅನೇಕ ನೆಲೆ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ಸೂಫಿ ಸಂತರ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡದ ಸೂಫಿ ಸಂತರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.
ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಮಿತ್ಗಳ ಮೇಲೆ ಅತ್ಯಂತÀ ಗಣನೀಯವಾಗಿ ಅಧ್ಯಯನಮಾಡಿದ ಕ್ಲಾಡ್ ಲೆವಿಸ್ಟ್ರಾಸ್
(ಸ್ಟ್ರಕ್ಚರಲ್ ಆಂತ್ರಪಾಲಜಿ) ಮಿಥ್ಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ ಮೆತೆಮ್ ಮತ್ತು ಅದು ಸಾಧಿಸುವ ರಾಜಕೀಯ
ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾನ್ಯತೆ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅನುಮೋದನೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ರಾಜಕೀಯ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ಕುರಿತು
ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ವಿಚಾರಗಳು ಕೂಡಾ ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇವೆ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸೂಫಿ ಸಂತರುಗಳಲ್ಲದೇ ಬುಡಕಟ್ಟು
ವೀರರುಗಳು, ಬುಡಕಟ್ಟು ರಾಜರುಗಳು, ರಜಪೂತರ ಅನೇಕ ರಾಜಮನೆತನಗಳು, ಪರಶುರಾಮನಂತಹ ಅರೆ-ಐತಿಹಾಸಿಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು
ಮತ್ತು ವಿಚಾರಗಳ ಮೇಲಿನ ಅಧ್ಯಯನವನ್ನು ಈ ಮೇಲಿನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.
ಬಹುತೇಕ ಸೂಫಿ ಸಂತರುಗಳ ಜತೆ ಇರುವ ಅನೇಕ ಮಿತ್ಗಳನ್ನು ಚರಿತ್ರೆಯ ನೆಲೆಗೆ ಆಹ್ವಾನಿಸಿ ನೋಡುವಲ್ಲಿ
ಈ ರೀತಿಯ ವೈಧಾನಿಕತೆ ಮತ್ತು ಅದು ಕೊಡಮಾಡುವ ದರ್ಶನ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವೆಂದೇ ನನ್ನ ನಂಬಿಕೆ. ಬಹುತೇಕ ಸೂಫಿ
ಸಂತರ ಜೊತೆಗಿರುವ ಮಿತ್ಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾದವುಗಳೆಂದರೆ ಸೂಫಿ ಸಂತನ ಹುಲಿ ಸವಾರಿ ಮತ್ತು
ಅನೇಕ ರೀತಿಯ ಪವಾಡಗಳು. ಅತ್ಯಂತ ಸ್ಪಷ್ಠವಾಗಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸೋಷಿಯಲ್ ಥಿಯರಿ ಮತ್ತು ಸಾಧನಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ
ನೋಡುವುದಾದರೆ ಇವುಗಳು ಪಕ್ಕಾ ಪರಕೀಯ ಸಮುದಾಯ ಸಮಾಜವೊಂದರಲ್ಲಿ, ಪರಕೀಯವೆನ್ನುವ ಹೊಸ ರೀತಿಯ ನಂಬಿಕೆಯ
ಕ್ರಮ, ವಿನ್ಯಾಸವೊಂದು ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯುವಲ್ಲಿ, ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯಬೇಕಾದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸುವ ಕಸರತ್ತುಗಳ
ರೂಪದಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು ಮತ್ತು ಇಂತಹ ಎಲ್ಲಾ ಕಸರತ್ತುಗಳ ಮೂಲ ವಿನ್ಯಾಸವೇ ಮಾನ್ಯತೆಯ ರಾಜಕಾರಣವಾಗಿದೆ.
ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿ ಜನಪ್ರಿಯ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಕ್ಷಿಪ್ರವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವೀಕೃತಿ
(ಸೋಷಿಯಲ್ ರಿಸೆಪ್ಟೆನ್ಸ್) ಇದರಿಂದ ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಮಿತ್ಗಳ ಏಕರೂಪತೆ ಮತ್ತು ಸಮಕಾಲೀನ
ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ಪ್ರಸಾರ ಕೂಡಾ ಇದೇ ರೀತಿಯ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸೂಫಿ ಸಂತನ ಬಗೆಗೆ ನಿಖರವಾದ
ಚಾರಿತ್ರಿಕ ದಾಖಲೆಗಳು ಮತ್ತು ಘಟನೆಗಳು ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಕೂಡಾ ಕಲ್ಪಿತ ಚರಿತ್ರೆಗಳಂತೆ ಕಾಣುವ ಅನೇಕ
ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು, ಈ ಮೇಲಿನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಿದ ಹಾಗೆ ಕಲ್ಪನೆಯ ಮೂಲಕ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದ ಅಚಾರಿತ್ರಿಕತೆಯ
ಮೂಲಕ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನಿಖರವಾಗಿ ಸಮಾಜ, ಸಮುದಾಯವೊಂದರ ಒಳಗಿನ ಪ್ರವೇಶ ಸಾಧಿಸುವ ರಾಜಕಾರಣ
ಮತ್ತು ತನ್ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪ್ರಕಟೀಕರಣದ ನೆಲೆಯಾಗಿದೆ. ಸೂಫಿ ಸಂತರ ಹುಲಿಯ ಮಿತ್ ಅಥವಾ
ಭಾಗ್ ಸವಾರಿಕೆಯ ಮಿತ್ ಕೂಡಾ ಎರಡು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಗಳಿಸುತ್ತವೆ. ಒಂದು: ಅದುವರೆಗೂ ಶಕ್ತ
ಸಮುದಾಯದ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ ಸಿಗದಿರುವ ವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಚಾರವೊಂದು ತನ್ಮೂಲಕ ಅದನ್ನು ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅದರ
ಮೂಲಕ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆಗೊಳ್ಳುವ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಂಕೇತವಾಗಿ ಕೂಡಾ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತವೆ.
ಪೂರಕ ಓದು
ಖiಛಿhಚಿಡಿಜ ಒಚಿxತಿeಟಟ ಇಚಿಣoಟಿ. Suಜಿis oಜಿ ಃiರಿಚಿಠಿuಡಿ 1300-1710. ಅಚಿmbಡಿiಜge
Uಟಿiveಡಿsiಣಥಿ Pಡಿess. ಓeತಿ ಆehಟi. 1985.
ಖiಛಿhಚಿಡಿಜ ಒಚಿxತಿeಟಟ ಇಚಿಣoಟಿ. ಇssಚಿಥಿs oಟಿ Isಟಚಿm ಚಿಟಿಜ Iಟಿಜiಚಿಟಿ ಊisಣoಡಿಥಿ.
ಔUP. ಓeತಿ ಆehಟi. 2000.
ಸೂರ್ಯನಾಥ ಕಾಮತ್ ಯು. ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತ ಇತಿಹಾಸ. ಬೆಂಗಳೂರು.
Suಡಿಥಿಚಿಟಿಚಿಣh ಏಚಿmಚಿಣh U. ಏಚಿಡಿಟಿಚಿಣಚಿಞಚಿ Sಣಚಿಣe ಉಚಿzeಣಣeeಡಿ ಃeಟgಚಿm ಆisಣಡಿiಛಿಣ.
ಉoveಡಿಟಿmeಟಿಣ oಜಿ ಏಚಿಡಿಟಿಚಿಣಚಿಞಚಿ. ಃಚಿಟಿgಟoಡಿe. 1987.
ಏಚಿಡಿಟಿಚಿಣಚಿಞಚಿ Sಣಚಿಣe ಉಚಿzeಣಣeeಡಿ ಃiಜಚಿಡಿ ಆisಣಡಿiಛಿಣ. ಉoveಡಿಟಿmeಟಿಣ oಜಿ ಏಚಿಡಿಟಿಚಿಣಚಿಞಚಿ.
ಃಚಿಟಿgಟoಡಿe. 1977.
ಫಕೀರ್ ಮಹಮದ್ ಕಟ್ಪಾಡಿ. ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಸೂಫಿ ಪರಂಪರೆ. ಅಂಕಿತ ಪ್ರಕಾಶನ. ಬೆಂಗಳೂರು.
ಫಕೀರ್ ಮಹಮದ್ ಕಟ್ಪಾಡಿ. ಸೂಫಿ ಮಹಿಳೆಯರು. ನವಕರ್ನಾಟಕ ಪ್ರಕಾಶನ. ಬೆಂಗಳೂರು.
Sಚಿಡಿoರಿiಟಿi ಆevi ಏಚಿಟಿಜuಡಿi. ಖeಟigioಟಿ Iಟಿ ಗಿiರಿಚಿಥಿಚಿಟಿಚಿgಚಿಡಿಚಿ ಇmಠಿiಡಿe.
Sಣeಡಿಟiಟಿg Pubಟisheಡಿs. ಓeತಿ ಆehಟi.
ಂ. ಏ. ಖಚಿmಚಿಟಿuರಿಚಿಟಿ. Sಠಿeಚಿಞiಟಿg oಜಿ Shivಚಿ. Peಟಿguiಟಿ Pubಟiಛಿಚಿಣioಟಿs.
1973.
ಅಟಚಿuಜe ಐevi Sಣಡಿಚಿuss. Sಣಡಿuಛಿಣuಡಿಚಿಟ ಂಟಿಣhಡಿoಠಿoಟogಥಿ. ಃಚಿsiಛಿ ಃooಞs.
1974.
ಖomiಟಚಿ ಖಿhಚಿಠಿಚಿಡಿ. ಅuಟಣuಡಿಚಿಟ Pಚಿsಣs : ಇssಚಿಥಿs iಟಿ ಇಚಿಡಿಟಥಿ Iಟಿಜiಚಿಟಿ ಊisಣoಡಿಥಿ.
ಔUP. ಓeತಿ ಆehಟi. 2003.
ಆ. ಆ. ಏosಚಿmbi. ಒಥಿಣh ಚಿಟಿಜ ಖeಚಿಟiಣಥಿ : Sಣuಜies iಟಿ ಣhe ಈoಡಿmಚಿಣioಟಿ oಜಿ
Iಟಿಜiಚಿಟಿ ಅuಟಣuಡಿe. Sಚಿಟಿgಚಿm ಃooಞs. 1961.
ಶೆಲ್ಡನ್ ಪೊಲಾಕ್. ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ದೇಶ ಭಾಷೆ.
ಅಕ್ಷರ ಪ್ರಕಾಶನ. ಹೆಗ್ಗೋಡು.
ಖizvi S. ಂ. ಂ. Woಟಿಜeಡಿ ಣhಚಿಣ ತಿಚಿs Iಟಿಜiಚಿ : ಂ Suಡಿveಥಿ oಜಿ ಣhe ಊisಣoಡಿಥಿ
ಚಿಟಿಜ ಅuಟಣuಡಿe oಜಿ ಣhe Iಟಿಜiಚಿಟಿ Sub ಅoಟಿಣiಟಿeಟಿಣ ಜಿಡಿom ಣhe ಛಿomiಟಿg oಜಿ ಣhe ಒusಟims
ಣo ಣhe ಃಡಿiಣish ಅoಟಿquesಣ 1200-1700. Souಣh ಂsiಚಿ ಃooಞs. ಓeತಿ ಆehಟi. 1966.
ಖizvi S. ಂ. ಂ. ಊisಣoಡಿಥಿ oಜಿ Suಜಿism iಟಿ Iಟಿಜiಚಿ. ಒuಟಿshiಡಿಚಿm ಒಚಿಟಿohಚಿಡಿಟಚಿಟ.
ಓeತಿ ಆehಟi. 1997.
Sಚಿಣish ಅhಚಿಟಿಜಡಿಚಿ. ಊisಣoಡಿಥಿ oಜಿ ಒeಜievಚಿಟ Iಟಿಜiಚಿ ಗಿoಟ 1. ಊಚಿಡಿ ಂಟಿಚಿಟಿಜ
Pubಟiಛಿಚಿಣioಟಿs. ಓeತಿ ಆehಟi.
Susಚಿಟಿ ಃಚಿiಟeಥಿ. Sಚಿiಟಿಣs, ಉoಜಜesses ಚಿಟಿಜ ಏiಟಿgs : ಒusಟims ಚಿಟಿಜ ಅhಡಿisಣiಚಿಟಿs
iಟಿ Souಣh Iಟಿಜiಚಿಟಿ Soಛಿieಣಥಿ 1700-1900. ಅಚಿmbಡಿiಜge Uಟಿiveಡಿsiಣಥಿ Pಡಿess.
1989.
ರಹಮತ್ ತರೀಕೆರೆ. ಕರ್ನಾಟಕದ ಸೂಫಿ ಸಂತರು. ಅಭಿನವ ಪ್ರಕಾಶನ. ಬೆಂಗಳೂರು.
ಐ. ಖ. ಏuಟಞಚಿಡಿಟಿi. Some ಂsಠಿeಛಿಣs oಜಿ ಣhe ಟiಜಿe oಜಿ ಣhe ಠಿeoಠಿಟe uಟಿಜeಡಿ ಃಚಿhಚಿmಚಿಟಿi
ಖuಟe. ಏಞಚಿಡಿಟಿಚಿಣಚಿಞಚಿ Uಟಿiveಡಿsiಣಥಿ ಆhಚಿಡಿಚಿvಚಿಜ.
ಒiಣಛಿheಟಟ ಎoಡಿge ಚಿಟಿಜ ಖiಛಿhಚಿಡಿಜ ಇಚಿಣoಟಿ. ಈeಡಿozಚಿbಚಿಜ Pಚಿಟಚಿಛಿe ಅiಣಥಿ oಜಿ
ಣhe ಆeಛಿಛಿಚಿಟಿ. ಔUP. ಐoಟಿಜoಟಿ. 1992.
Sಚಿಟಚಿhuಜಜiಟಿ ಒuಟಿshi. ಒusಟim ಒoಟಿumeಟಿಣs oಜಿ ಉuಟbಚಿಡಿgಚಿ : ಂ ಅuಟಣuಡಿಚಿಟ
Sಣuಜಥಿ. ಏಚಿಡಿಚಿಟಿಚಿಣಚಿಞಚಿ Uಟಿiveಡಿsiಣಥಿ ಆhಚಿಡಿvಚಿಜ.
Sheಡಿvಚಿಟಿi ಊ. ಏ ಚಿಟಿಜ ಎoshi P. ಒ. ಊisಣoಡಿಥಿ oಜಿ ಒeಜievಚಿಟ ಆeಛಿಛಿಚಿಟಿ ಗಿoಟ. 1. ಉoveಡಿಟಿmeಟಿಣ oಜಿ
ಂಟಿಜhಡಿಚಿ Pಡಿಚಿಜesh. 1973.
Shಡಿiಟಿivಚಿsಚಿ ಏ. ಐ. Suಜಿism: ಂ Sಣuಜಥಿ. Shಡಿi Pಡಿಚಿಞಚಿshಚಿಟಿಚಿ. ಃಚಿಟಿgಟoಡಿe.
2000. ಙಚಿzಜಚಿಟಿi ಉ. ಃiಜಚಿಡಿ, Iಣs ಊisಣoಡಿಥಿ ಚಿಟಿಜ ಒoಟಿumeಟಿಣs. ಉoveಡಿಟಿmeಟಿಣ oಜಿ
ಓizಚಿm. 1947.
ಪ್ರೊ. ಶೇಖ್ ಆಲಿ. ಕರ್ನಾಟಕ ಚರಿತ್ರೆ. ಸಂಪುಟ ಒಂದು. ಪ್ರಸಾರಾಂಗ ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವ ವಿದ್ಯಾನಿಲಯ
ಹಂಪಿ.
ಪ್ರೊ. ಶೇಖ್ ಆಲಿ. ಕರ್ನಾಟಕ ಚರಿತ್ರೆ. ಸಂಪುಟ ಎರಡು. ಪ್ರಸಾರಾಂಗ ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವ ವಿದ್ಯಾನಿಲಯ
ಹಂಪಿ.
ಪ್ರೊ. ಶೇಖ್ ಆಲಿ. ಕರ್ನಾಟಕ ಚರಿತ್ರೆ. ಸಂಪುಟ ಮೂರು. ಪ್ರಸಾರಾಂಗ ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವ ವಿದ್ಯಾನಿಲಯ
ಹಂಪಿ.
ಪ್ರೊ. ಶೇಖ್ ಆಲಿ. ಕರ್ನಾಟಕ ಚರಿತ್ರೆ. ಸಂಪುಟ ನಾಲ್ಕು. ಪ್ರಸಾರಾಂಗ ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವ ವಿದ್ಯಾನಿಲಯ
ಹಂಪಿ.
ಚೆಂದದ ಲೇಖನ
ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರಅಳಿಸಿ