ತುರ್ತೆಂಬ ಚರಿತ್ರೆ: ಆಲೂರ ವೆಂಕಟರಾಯರ ಕಥನಾತ್ಮಕ ರಾಜಕೀಯ
ಕನ್ನಡದ ಏಕೀಕರಣದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿನ ಕೆಲವು ರಾಜಕೀಯಾತ್ಮಕ ಮತ್ತು
ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ನಾಯಕರುಗಳಲ್ಲಿ ಆಲೂರ ವೆಂಕಟರಾಯರು ಬಹಳ ಪ್ರಮುಖರು. ಏಕೀಕರಣದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ
ಉಳಿದ ನಾಯಕರುಗಳಿಗಿಂತ ಬಹಳ ಅನನ್ಯವಾದ ನೆಲೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಇವರು. ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಮತ್ತು
ರಾಜಕೀಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಸಮಗ್ರ ಕರ್ನಾಟಕ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕದ ಏಕೀಕರಣವನ್ನು ಮೊತ್ತ ಮೊದಲು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ
ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತಂದವರಲ್ಲಿ ಆಲೂರರು ಪ್ರಮುಖರು. ‘ರಾಷ್ಟ್ರಧರ್ಮ’ವೆಂಬ ಆಲೋಚನೆಯ ಮೇಲೆ ಕನ್ನಡಿಗರನ್ನು
ಭೌಗೋಳಿಕವಾಗಿ ಹಾಗೂ ಆಡಳಿತಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಒಗ್ಗೂಡಿಸಬೇಕೆಂಬುದು ಅವರ ಆಲೋಚನೆಯಾಗಿತ್ತು. ತನ್ಮೂಲಕ ಅವರು
‘ಕುಲಪುರೋಹಿತ’ ಎನ್ನುವ ಅಭಿದಾನವನ್ನು ಸಂಪಾದಿಸಿದರು. ಈ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಅವರು ಹೇಳಿರುವ ರಾಷ್ಟ್ರಧರ್ಮವೆನ್ನುವ
ಶಬ್ದ ಮತ್ತು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯೆ, ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಏನು? ಎಂಬುದರ ಬಗ್ಗೆ ಸರಿಯಾದ ಅಧ್ಯಯನಗಳು
ಮತ್ತು ಅರ್ಥೈಸುವಿಕೆಯ ಕ್ರಮಗಳು ನಡೆದಿಲ್ಲ. ಇವುಗಳ ಕುರಿತು ವಿಮರ್ಶೆ ಕೂಡಾ ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ
ಬಂದಿಲ್ಲವಾಗಿ ಆಲೂರರ ಬಗೆಗೆ ಬರಿಯ ವಿಜೃಂಭಣೆಯಷ್ಟೇ ಅನೂಚಾನವಾಗಿ ನಡೆದಿದೆ. ನನ್ನ ಈ ಬರಹ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ
ಆಲೂರರು ಬಳಸಿರುವ ರಾಷ್ಟ್ರಧರ್ಮ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ, ಕರ್ನಾಟಕತ್ವ ಮೊದಲಾದ ಪದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ವಿಮರ್ಶೀಯ
ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಇದರ ಜತೆಯಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಆಲೂರರು ವರ್ತಮಾನೀಕರಿಸಿದ
ರೀತಿ ಮತ್ತು ಅದನ್ನೊಂದು ರಾಜಕೀಯಾತ್ಮಕವಾದ ಸಾಧನವನ್ನಾಗಿಸಿದ್ದರ ಹಿಂದಿನ ತಾತ್ವಿಕತೆ, ಪ್ರೇರಣೆ-ಪ್ರಭಾವಗಳನ್ನು
ಪರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತದೆ.
ಭಾರತೀಯ ಅನೇಕ ಭೂಭಾಗ ಹಾಗೂ ಪ್ರದೇಶಗಳು ಸ್ವತಂತ್ರಪೂರ್ವ ಮತ್ತು
ಸ್ವತಂತ್ರೋತ್ತರದಲ್ಲಿ ಸಾಧಿಸಿದ ಅನೇಕ ತೆರನಾದ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ವಿಕಾಸ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿ
ತೀರಾ ಶುದ್ಧ, ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಹಾಗೂ ಕೋಮುವಾದೀತನವನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದೆ. ಅದು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ, ಸಿನಿಮಾ,
ಕಲೆ ಮತ್ತಿತರ ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲೂ ಕೂಡಾ. ಒಂದು ರೀತಿಯ ‘ಪ್ಯೂರ್’ ಅಥವಾ ಶುದ್ಧತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತಾ, ತೀರಾ
ಅನ್ಯ ಸಮುದಾಯ, ಬೇರೆ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕøತಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳದೇ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಹಿಂದೂ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದ
ಸ್ವರೂಪವನ್ನೇ ಸಾಧಿಸಿತ್ತು. ಮುಂಬೈನಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು 1930-40ರ ದಶಕದ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿನ ಸಿನಿಮಾವು
ಸಾಮಾಜಿಕ ಬಗೆ (ಸೋಶಿಯಲ್ ಜಾವ್ರಾ) ಯಲ್ಲಿ ಸಾಧಿಸಿದ ಒಳಗೊಳ್ಳದಿರುವಿಕೆಯ ವಿನ್ಯಾಸ ಸೇರಿದಂತೆ ಆಗಿನ
ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ವಿದ್ಯಮಾನದ ಕುರಿತು ಈಗಾಗಲೇ ಅನೇಕ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಗಮನಸೆಳೆದಿದ್ದಾರೆ.
(ಭೌಮಿಕ್:2001:42) ಇದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಆ ಕಾಲದ ಪ್ರಮುಖ ಪ್ರೇರಣೆಯಾಗಿದ್ದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಕೂಡಾ, ಸಮಾಜೋ-ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ
ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಹಾಗೆ ತೀರಾ ಲಿಮಿಟೆಡ್ ಆಗಿತ್ತು. ಅದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಆರಂಭವಾದ ಕೋಮುವಾದೀ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೆ
ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿ ತನ್ನನ್ನು ಸಂಕುಚಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡಿತ್ತೂ ಕೂಡಾ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆ ಕಾಲದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾಗಿ,
ತನ್ನ ಆಲೋಚನೆ ಮತ್ತು ಕೃತಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡ ಆಲೂರರಂತವರು ಕೂಡಾ ಇದರಿಂದ ಹೊರತಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆಲೂರರ
ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಮೂರು ಬರವಣಿಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಗತವೈಭವ, ನನ್ನ ಜೀವನಸ್ಮತಿಗಳು ಹಾಗೂ ಅವರು
ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಮೇಲೆ ಬರೆದ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖ ಕೃತಿಯಾದ ‘ಕರ್ನಾಟಕತ್ವದ ವಿಕಾಸ’ವೂ ಕೂಡಾ ಆ
ಕಾಲದ ಮತ್ತು ಕಾಳಜಿಯ ಪ್ರತಿಫಲನಗಳಾಗಿ ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.
ಮೊದಲಿಗೆ ‘ಕುಲಪುರೋಹಿತ’ ಎನ್ನುವ ಶಬ್ದದ ಮೂಲಕವೇ ಸಾಗೋಣ. ಇವೆರಡೂ
ಶಬ್ದಗಳ ಮಿಲನ ಒಂದು ಸನಾತನೀ, ಜಾತಿವಾದೀ ಮತ್ತು ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮತ್ತು ವಾಸನೆಯ ಕ್ರಮವಾಗಿ
ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಕುಲ ಎನ್ನುವ ಪುರೋಹಿತ ಎನ್ನುವ ಶಬ್ದಗಳು ಜಡ್ಡುಗಟ್ಟಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಒಂದರ
ದ್ಯೋತಕವಾಗಿ ಒಂದು ಫ್ಯೂಡಲ್ ಮಾನಸಿಕತೆಯನ್ನೂ ಕೂಡಾ ನಮ್ಮ ಮುಂದೆ ತಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ
ಬಿರುದಿನೊಂದಿಗೆ ಸದ್ಯದ ಕಾಲ ಮತ್ತು ತುರ್ತನ್ನೂ ಸಾಧಿಸಿ ಒಂದು ಉದ್ದೇಶ ಅಂದರೆ ಕನ್ನಡನಾಡನ್ನು ಕಟ್ಟುವ,
ತನ್ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನೂ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ನೆಲೆಯು ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ತೀರಾ ಸೀಮಿತ ಅರ್ಥವ್ಯಾಪ್ತಿಯ
ಹಾಗೂ ಒಂದು ಪುರುಷಪ್ರಧಾನ ಅಧಿಕಾರಸ್ಥ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಕುಲಪುರೋಹಿತ
ಎಂಬ ಶಬ್ದ, ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹಾಗೂ ಕ್ರಿಯೆಯ ಲಿಂಗ ವಿರೋಧಿಯಾದ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನೀಯತೆಯನ್ನು ಕೂಡಾ ನಮ್ಮೆದುರು
ತರುತ್ತದೆ. ವೈದಿಕ ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಯ ಕ್ರಮಗಳು ಪುರೋಹಿತನಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಪುರೋಹಿತೆಯನ್ನು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ
ತರುವುದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ಲಿಂಗ ವಿವಕ್ಷೆಯನ್ನು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅನುಸರಿಸಿ ಸಾಧಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ
ಆಲೂರರು ಆವಿರ್ಭಾವಿಸಿದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ನೆಲೆಯೂ ಕೂಡಾ ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕ ಮತ್ತು ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹವಾಗುತ್ತಾ
ಸಾಗುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡದ ಸಂದರ್ಭದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಬಹುಶ: ಅದು ನೀಡುವ ಮತ್ತು ಉನ್ಮಾದದ
ಕಾರಣದಿಂದಲೇನೋ ಅದರ ಬಗೆಗಿನ ವಿಮರ್ಶೀಯ ನೆಲೆ ನಮ್ಮಲ್ಲೊದಗಲಿಲ್ಲ.
ಆಲೂರರು ವೃತ್ತಿಪರೀಯ ಚರಿತ್ರಕಾರರೇನೂ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅಂತಹ
ಆಲೂರರು ನಡೆಸಿದ ಚರಿತ್ರೆ ಬರವಣಿಗೆ ಮತ್ತು ಉತ್ಪಾದನೆ ಮಹತ್ತರವಾದುದು. ಇಂತಹ ಅವರ ಕೈಂಕರ್ಯ ಆರಂಭವಾಗಿದ್ದು
ಒಂದು ವಿನೂತನ ಘಟನೆ ಅವರ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಏರ್ಪಟ್ಟ ನಂತರ. ಸುಮಾರು 1905ರಲ್ಲಿ ಆಲೂರರು ಹಂಪಿ-ವಿಜಯನಗರವನ್ನು
ತಮ್ಮ ಸಂಬಂಧಿಗಳ ಜತೆ ಸಂದರ್ಶಿಸಿದಾಗ. ಆಲೂರರು ಅಂದಿನ ಅನುಭವವನ್ನು, ‘ನಾನು ದೂರದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬೆಳಕನ್ನು
ಕಂಡೆ. ಮಿಗಿ ಮಿಗಿ ಮಿಂಚುತ್ತಿತ್ತು. ಕರ್ನಾಟಕದ ಕಗ್ಗತ್ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಅದೇ ನನಗೆ ಕಣ್ಣು ದೀಪವಾಯಿತು.
ನನ್ನ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಆ ದೀಪ ಹೊತ್ತಿಸಿಕೊಂಡೆ’ ಅದುವೇ ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಗತವೈಭವ’ವನ್ನು ಸೃಷ್ಠಿಸಿತು’ ಎಂದು
ಅರುಹುತ್ತಾರೆ. ಆಲೂರರ ಈ ರೀತಿಯ ಹೇಳಿಕೆ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಂಕೀರ್ಣ ಹೇಳಿಕೆಯಾಗಿಯೂ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯಾತ್ಮಕ
ರೂಪಕದಲ್ಲಿಯೂ ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಹಂಪಿಯಲ್ಲಿ ಜರುಗಿದ ವಿಜಯನಗರ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ
600 ಸ್ಥಾಪನಾ ವರ್ಷ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮವು ಉಂಟುಮಾಡಿದ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನೂ ಕೂಡಾ ಅವರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇದು ನಮಗೆ
ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಒಂದು: ಗತವೆಂಬುದೇ ವರ್ತಮಾನವಾಗಿರುವ ಒಂದು ಸ್ಥಿತಿ
ಮತ್ತು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಎರಡು: ಚರಿತ್ರೆಯು, ಗತವು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿಗಳಿಗೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಸಲ್ಲುವ ಹಾಗೆ
ಹಾಲ್ಜೇನಿನಂತೆ, ಕೇಕ್ನಂತೆ ಅಥವಾ ದಾವಣಗೆರೆ ಬೆಣ್ಣೆ ದೋಸೆಯಂತೆ ಸಂಭವಿಸಿ ಅಪ್ಯಾಯಮಾನವಾಗುವ ಬಗೆ,
ಮೂರು: ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಚರಿತ್ರೆಯ ವೈಭವದ ನೆನಪು ಪುನ: ಬಂದೊದಗಿ ಅಳಿದ ಸ್ಥಿತಿಯ ಕುರಿತು ಮರುಕ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುತ್ತಾ
ಪುನ: ವೈಭವದ, ಅಖಂಡ, ಸಮಗ್ರ ಹಾಗೂ ಬೃಹತ್ ನೆಲೆಯ ಕಳೆದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಪುನರ್ ಸಂಘಟಿಸಿ, ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುವ
ನೆಲೆ ಮತ್ತು ನಾಲ್ಕು: ಇಂತಹ ವೈಭವ ಈಗಿಲ್ಲದಿದ್ದುದಕ್ಕೆ ಮರುಗಿ ಅದರ ಹಿಂದಿನ ಕಾರಣವನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ
ತಿಳಿದು, ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣರಾದವೆಂದು ತಪ್ಪಾಗಿ ತಿಳಿದ ಜನ, ಸಮುದಾಯವನ್ನು ನಂಜಿನಿಂದ ನೋಡುತ್ತಾ, ಅನುಮಾನಿಸಿ
ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹ ಪೀಡಿತರಾಗಿ ತಿಳಿದು ಕೋಮುಧ್ರುವೀಕರಣವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಬಗೆ. ಆಲೂರರ ಬರವಣಿಗೆಗಳೂ ಕೂಡಾ
ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಲ್ಲ. ಗತವೈಭವದಲ್ಲಿ ಅವರು ಪದೇ ಪದೇ ಬಳಸುವ ‘ಯವನರು’ ಮತ್ತು ಒಟ್ಟಾರೆಯಾದ ‘ಯವನ ಕಾರಣತ್ವ’ದಂತಹ
ಸಂಗತಿಯು ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಶಾಹೀ ಚರಿತ್ರೆಯಿಂದ ಆರಂಭವಾದ ಪದಪುಂಜ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣವಾಗಿ ಆಗಿನ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದೀ
ಚರಿತ್ರಕಾರರನ್ನೂ ಬಾಧಿಸಿ ಆಲೂರರಂತವರನ್ನೂ ಸಹಜವಾಗಿ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿತು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿ
ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಆಲೂರರ ಯವನ ಬಳಕೆ ಮತ್ತು ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹವು ಅತ್ಯಂತ ಸಹಜವಾಗಿ ಗತವೈಭವದ ನರನಾಡಿಯನ್ನು
ವ್ಯಾಪಿಸಿತು. ಯವನ ಎಂಬ ಶಬ್ದದ ರೂಪುರೇಷೆ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಸಾಧ್ಯತೆಯ ಬಗೆಗೆ ತೀರಾ ಅವರು ತಲೆಕೆಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ.
ಇಂದು ಯವನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ಜಿಜ್ನಾಸಯೇ ಸಂಪೂರ್ಣ ಬದಲಾಗಿದೆ(ಥಾಪರ್:1971:21). ಗತವೈಭವದ ಕುರುಹಾಗಿ
ಮತ್ತದನ್ನು ನ್ಯಾಯಬದ್ಧಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹುಲು ಪಂಡಿತರು ಚರಿತ್ರೆಯ ಗೋಜಿಗೆ, ಗರ್ಭಕ್ಕೆ
ಕೈಯಿಕ್ಕುವ ರೀತಿಯಲ್ಲೇ ಆಲೂರರು ಬುಕ್ಕನ ಸೊಸೆಯಾದ ಮಧುರಾಂಬಿಕೆಯ ‘ಮಧುರಾವಿಜಯಂ’ ಕೃತಿಯ ಉದ್ಧರಣೆಯನ್ನೂ
ಬಳಸುತ್ತಾರೆ ಹೀಗೆ, ‘ನಿರ್ಜನ ನಗರದ ಉಪವನಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಂಢು ಕೂಗುತ್ತಿರುವ ಗೂಬೆಗಳ ಕರ್ಣಕಠೋರ ಕಿರುಚಾಟಗಳಿಂದ
ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಅಷ್ಟು ನೋವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಯವನರ ಅರಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ಸೆರೆಯಾಗಿ ನಮ್ಮ ಪಂಡಿತ-ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು
ಪಾರ್ಶಿ ಭಾಷೆಯನ್ನು ನುಡಿಯುತ್ತಿರುವ ನೋಟವು ಮಾತ್ರ ಅಪಾರ ಅಸಹನೀಯ ವ್ಯಥೆಯನ್ನೂ ಉಂಟು ಮಾಡುತಿದೆ’
ಎಂದು. ಆಲೂರರು ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮಧುರಾಂಬಿಕೆಯ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ಅದರ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು
ಪರೀಕ್ಷಿಸದೇ ನೇರಾನೇರ ಎತ್ತಿಕೊಂಡದ್ದರ ಹಿಂದೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿವೇಚನೆ ಮತ್ತು ವಸ್ತು ನಿಷ್ಠತೆಗಿಂತಲೂ
ಕೂಡಾ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿದ್ದ ಕರ್ನಾಟಕದ ಅಖಂಡತೆ ಮತ್ತು ಪುನರುಥ್ಥಾನದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮತ್ತದರ ಹಿಂದಿನ ರಾಜಕೀಯ
ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಗತವೈಭವ’ವು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾದ ಕೃತಿಯೂ
ಆಗಿದೆ(ನ್ಯೂ ಹಿಸ್ಟೋರಿಸಿಸಮ್ ಚರ್ಚೆ). ಹೀಗೆ ಒಂದು ಕೃತಿ ಮತ್ತು ವಾಗ್ವಾದವು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ
ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯಾತ್ಮಕವಾಗಿಯೂ ಕೂಡಾ ನಿಲ್ಲಬಲ್ಲದೆಂದು ಈ ಮೂಲಕ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಕೃತಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ
ಆಲೂರರು ಯವನೇತ್ಯಾದಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ಸಿಂಧುತ್ವ ಮತ್ತು ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಅತಿಯಾಗಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿ, ಬೆತ್ತಲೆಗೊಳಿಸಿದುದು
ಒಂದು ನೆಲೆಯ ಉಗ್ರ ಮತ್ತು ಅತಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಅಮಲಂತೆಯೇ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು
ಉಪೇಕ್ಷಿಸಿ ರಾಜಕೀಯ ತುರ್ತನ್ನೂ ಸಾಧಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿನ ಪ್ರಮಾಣ ಬದ್ಧ ದೋಷದಂತೆ (ಸ್ಟಾಂಡರ್ಡೈಝ್ಡ್
ಎರರ್) ಕೂಡಾ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಬಹುಶ: ಇಂತಹ ಕಥನ ನಿರೂಪಣೆಗಳೇ ವಿಷಮವಾಗಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯೀಯ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹ
ಮತ್ತು ಧ್ರುವೀಕರಣವನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಕಾರಣವಾದವೇನೋ ಎಂಬುದು ನನ್ನ ಅಂಬೋಣ (ಥಾಪರ್:2019:176). ಗಾಂಧಿಯವರೆಗೂ
ಕೂಡಾ ಅವರು ಬಳಸಿದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರತೀಕ-ಪ್ರತಿಮೆಗಳು, ಭಗವದ್ಗೀತೆಯನ್ನು ಚಳುವಳಿಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಹೋರಾಟಕ್ಕಾಗಿ
ಬಳಸಿದ ಕ್ರಮಗಳನ್ನೂ ಕೂಡಾ ಇತಿಹಾಸಕಾರರು ಮತ್ತು ಚಿಂತಕರು ತೀರಾ ವಿಮರ್ಶೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ದಶಕಗಳಿಂದ
ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಗಾಂಧಿಯ ಈ ರೀತಿಯ ಗೃಹಿಕೆ ಮತ್ತು ಬಳಕೆ ಆಲೂರರಂತೆ ಏಕಮುಖಿಯಲ್ಲ ಬದಲು
ನಿಂತ ನೀರಲ್ಲ. ಗಾಂಧಿ ಎಂಬ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ರೀತಿಯ ವೈವಿಧ್ಯದ ಮತ್ತು ವೈರುಧ್ಯದ
ಯೋಚನಾಕ್ರಮಗಳು ಬಂದು ಸಾಗುತ್ತವೆ, ಕೆಲವು ಬೇಗನೇ ಮರೆಯಾಗುತ್ತವೆ, ಕೆಲವು ಹೆಚ್ಚು ಕಾಲ ಸ್ಥಾಯಿಯಾಗಿ
ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಗಾಂಧಿ ಎಂಬ ಆಲೋಚನೆಯ ಅಂಗರಚನೆ ಒಂದು ರೀತಿ ಜೈವಿಕತೆ ಅಥವಾ ಆರ್ಗಾನಿಸಿಟಿಯನ್ನೂ
ಹೊಂದಿದ್ದರೆ ಆಲೂರರ ಆಲೋಚನೆಗಳು ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ವೈವಿಧ್ಯತೆಯಲ್ಲಿ ಸಾಂದ್ರವಾಗದೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ
ಕೃತಕತೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ(ಪಾರೇಖ್:2010:84). ಗಾಂಧಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಯೋಚನೆ ಎಂಬುದು ಒಂದು ಚಾಕ್ರಿಕ
ಮತ್ತು ಸ್ತರೀಯ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಾಗಿ ಚಲನಶೀಲತೆಯನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚು ಹೊಂದಿದ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.
ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ 1920ರ ದಶಕದ ಗಾಂಧಿಗೂ, 1930ರ ದಶಕದ, ಮತ್ತು 1940ರ ದಶಕದ ಗಾಂಧಿಗೂ ಸಾಕಷ್ಟು ವ್ಯತ್ಯಾಸ
ಮತ್ತು ವೈವಿಧ್ಯ, ವೈರುಧ್ಯತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಆರಂಭದ ಗಾಂಧೀಯ ಆಲೋಚನೆಗೆ ‘ದೇವರೇ ಸತ್ಯ’ವಾಗಿ ಆದ್ಯತೆಯ
ರೂಪ ಪಡೆದರೆ ಸುಮಾರು 30ರ ದಶಕದ ಕೊನೆ ಮತ್ತು 1940ರ ದಶಕದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಅದು ಒಂದು ಘನವತ್ತಾದ ತಾತ್ವಿಕ
ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರವನ್ನು ಹೊಂದಿ ‘ಸತ್ಯವೇ ದೇವರು’ ಎನ್ನುವ ನೆಲೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಾಂಧಿಯು
ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಬಳಸಿದ್ದ ಪ್ರತೀಕಗಳನ್ನು ಮೀರಿದ ಒಂದು ಗಂಭೀರವಾದ ತಾತ್ವಿಕ ದರ್ಶನ ನಮಗೊದಗುತ್ತದೆ. ಗಾಂಧಿ
ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಪ್ರವಾದಿಯೂ ಆಗುತ್ತಾರೆ (ನಿಗಮ್:2009:44). ಆಲೂರರು ಮಾತ್ರ ಇಂತಹ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರವನ್ನೂ
ಹೊಂದದೇ ಒಂದು ಖಡಕ್ ಆದ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಶಿಕ್ಷಿತ ಮಧ್ಯಮವರ್ಗ, ಅದರ ಆಶಯಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಆಧುನಿಕರಾಗುತ್ತಾರೆ.
ಗಾಂಧಿ ಕೂಡಾ ಮಾಡರ್ನಿಟಿಯ ಶಿಶುವೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಕೂಡಾ ಕ್ರಮೇಣ ಅದರ ವಿರುಧ್ಧ ಒಂದು ಆತ್ಮವಿಮರ್ಶಕ ಸ್ವರೂಪದ
ಟೀಕೆ ಮತ್ತು ತಾತ್ವಿಕ ಮುಖಾಮುಖಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾರಣ ಕ್ಕಾಗಿ ಗಾಂಧಿಗೆ ಧರ್ಮ ಜಿಜ್ನಾಸೆಯು
ಕೊನೆ ಕೊನೆಗೆ ಒಂದು ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಾಧ್ಯತೆಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ನೌಖಾಲಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಂಡು ದೇಶದಲ್ಲಿ
ಸಂಭವಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕೋಮು ಗಲಭೆಗಳು ಒಂದು ಆತ್ಮವಿನಾಶದ ಮಾದರಿ ಮತ್ತು ಅನುಭವದಂತೆ ಕಂಡಿತು. ಗಾಂಧಿಯ
ಹಾಗೆ ಆತ ಕೋಮುವೆಂದೆನಿಸುವ ಆವರಣಗಳನ್ನು ಕಳಚಿಕೊಳ್ಳದೇ ಮಧ್ಯಮವರ್ಗದ ಆ ಹೊತ್ತಿನ ಪ್ರಭಾವೀ ಮಾದರಿಯಾದ
ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಚಿತ್ಪಾವನರ ಪ್ರತೀಕವೆಂಬಂತೆ ಕಂಡು ಬರುವ ಸಾವರ್ರ್ಕರ್ ಆಲೋಚನೆಯ ಮಾದರಿಯಲ್ಲಿ ಪರಿಸಮಾಪ್ತಿಯನ್ನು
ಹೊಂದುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಆಲೂರರು ಬಳಸಿದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಿಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಪದಪುಂಜಗಳು ಅಕ್ಷರಶ: ಅದರ
ಅರ್ಧವನ್ನಷ್ಟೇ ಹೊಮ್ಮಿಸಿ ಅದನ್ನು ಮೀರಿದ ಅಂದರೆ ಗಾಂಧಿ ಕೊನೆಗೆ ಸಾಧಿಸಿದ ಆಧುನಿಕ ನಾಗರೀಕತೆಯ ಕುರಿತಾದ
ಅವರ ಮಹತ್ವದ ಚರ್ಚೆಯಂತೆ ಒದಗಿದ ಒಂದು ಆಧುನಿಕ ಅನುಭಾವವೆಂದು ಕರೆಯುವ ನೆಲೆಗೆ ಏರುವುದಿಲ್ಲ(ಪರೇಲ್:2010:21).
ಗಾಂಧಿ ಸಾಧಿಸಿದ ಯೋಚನೆಯ ಉತ್ಕ್ರಷ್ಠತೆಯಾದ ಹಿಂದ್ ಸ್ವರಾಜ್ ವಿರುದ್ಧದ ದಿಕ್ಕಿಗೆಂಬಂತೆ ಆಲೂರರ ವಿಚಾರ
ಮತ್ತು ಕೃತಿಗಳು ನಿಲ್ಲುತ್ತವೆ. ಆಲೂರರು ಪದೇ ಪದೇ ಧರ್ಮ ರಾಜ್ಯದ ಪದ ಮತ್ತು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಬಳಸಿದರೂ
ಕೂಡಾ ಅದು ಗಾಂಧಿ ಬಳಸಿದ ರಾಮರಾಜ್ಯ ಮತ್ತು ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ದರ್ಶನದ ನೆಲೆಗೆ ಏರದೇ ಒಂದು ವಾಚ್ಯ ಮತ್ತು
ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಅರ್ಥವನ್ನು ಹುಟ್ಟಿಸುವ ಮತ್ತು ಜಾಳು ಜಾಳಾಗಿ ಆ ಸಂದರ್ಭದ, ತುರ್ತಿನ ಶಬ್ದ ಬಳಕೆಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ
ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದು ಅದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಆಲೂರರು ವಸಾಹತುಶಾಹೀ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಭುತ್ವದ ಖಟು
ಟೀಕಾಕಾರರಾಗಿ ಒಡಮೂಡಿಸಲು ಕಾರಣವಾದುದನ್ನೂ ಕೂಡಾ ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು.
ಆಲೂರರ ಚರಿತ್ರೆಯ ಗೃಹಿಕೆಯ ಕ್ರಮ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದೀ ಧೋರಣೆಯದು
ಮತ್ತು ತುಸುಮಟ್ಟಿನ ಅತಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕೋಮುವಾದೀ ನೆಲೆಯದೂ ಆಗಿದೆ. ಇದರ ಮೇಲಿನ ಅವರ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ
ಗೃಹಿಕೆ ಕೂಡಾ ತೀರಾ ಸೀಮಿತವಾದುದು. ಆದರೆ ಆಲೂರರು ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಶಿಕ್ಷಿತ ಮಧ್ಯಮವರ್ಗವೊಂದು
ನಿಭಾಯಿಸಲೇಬೇಕಾಗಿದ್ದ ಉಭಯ ಮಾದರಿಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ನಿಭಾಯಿಸಿ, ನಿರ್ವಹಿಸಿದರು.
ಈ ರೀತಿಯ ನಿರ್ವಹಣೆಯು ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು, ಬಿ.ಎಂ.ಶ್ರೀ ಆದಿಯಾಗಿ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದ ರೀತಿಗೆ
ಸರಿ ಹೋಲುವಂತಿತ್ತು. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಅಥವಾ ಅಖಿಲ ಭಾರತೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಥಾನ ಹಾಗೂ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿದ್ದ
ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಆಲೂರರು ಸಂಬಾಳಿಸಿ ಸರಿದೂಗಿಸಿದರು. ಇದು ಭಾರತದ ಎಲ್ಲಾ ಕಡೆ ಶಿಕ್ಷಿತ
ಮಧ್ಯಮವರ್ಗವು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೆ ನೀಡಿದ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಮತ್ತು ಮುಖಾಮುಖಿಯ ಕ್ರಮವೂ ಆಗಿತ್ತು.
ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಆಲೂರ ಅವರು ‘ತದಂತರ್ಯಾಮಿಯಾದ ಭಾರತೀದೇವಿ’ ಹಾಗೂ ‘ಭಾರತಾಂತರ್ಯಾಮಿಯಾದ ಭೂದೇವಿ’ ಎಂಬ
ಪರಿಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಆಲೂರರ ಆರಂಭದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ತಿಲಕರಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತವಾಗಿತ್ತು. ತಿಲಕರ
ಗೀತಾರಹಸ್ಯವನ್ನು ಅವರು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ ಕೂಡಾ.
ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಸಂದರ್ಭ ಅವರು ‘ಕರ್ನಾಟ’ ಪದ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು
ಮೊತ್ತ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕರ್ನಾಟ ಶಬ್ದವನ್ನು ಅವರು ವಿಜಯನಗರದ ಅರಸ ‘ಸಂಗಮ’ನ ಶಾಸನಗಳಿಂದ
ಉದೃತವಾಗುವ,’ ಅರಸ ಸಂಗಮ ’ಕರ್ನಾಟ ಲಕ್ಷ್ಮಿ’ಯನ್ನು ಆಭರಣಗಳಿಂದ ಅಲಂಕರಿಸಿದನು’ ಎನ್ನುವುದರಿಂದ ಪಡೆದರು.
ಈ ‘ಕರ್ನಾಟಲಕ್ಷ್ಮಿ’ ಯಾರು? ಆಕೆ ಚಾರಿತ್ರಿಕವೋ? ಅಚಾರಿತ್ರಿಕವೋ? ರೂಪಕ-ಪ್ರತಿಮಾತ್ಮಕವೋ ಎಂಬ ವಿಮರ್ಶೆಯ
ಗೋಜಿಗೆ ಆಲೂರರು ಹೋದಂತೆ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇನ್ನೊಂದು ಶಾಸನದಲ್ಲಿ ‘ವಿಜಯ ನಗರವು ‘ಕರ್ನಾಟ ದೇಶದ
ಮಹಾ ರಾಜಧಾನಿ’ ಎನ್ನುವ ಉಲ್ಲೇಖವೂ ಅವರಿಗೆ ಮಹತ್ವದ್ದಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಸಮುದಾಯವು ತನ್ನನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರವಾಗಿ
ಕಲ್ಪಿಸುವ, ಆವಿರ್ಭಾವಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ನೆರವು ಪಡೆಯಲು ಆರಂಭದ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಇದು ನೆನಪಿಸುತ್ತದೆ.
ಒಂದು ರೀತಿ ಸಮುದಾಯವೊಂದು ರಾಷ್ಟ್ರವಾಗುವಾಗ ಗತದ ಮೂಲಕ ತನ್ನನ್ನು ಮಾನ್ಯತೀಕರಿಸುವ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿಯೂ
ಇದು ಕಾಣುತ್ತದೆ.
ಆಲೂರರು ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರೀ
ಶಾಸ್ತ್ರ, ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ಶಾಸನಗಳ ಮೊರೆಯನ್ನಷ್ಟೇ ಹೊಂದದೇ ಸುಮಾರು ಹನ್ನೆರಡು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲ ಸತತವಾಗಿ
ಕನ್ನಡ ಭಾಷಿಕ ಪ್ರದೇಶವನ್ನು ಪ್ರವಾಸ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ಅನುಭವಜನ್ಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರವನ್ನು
ಅನುಭವಿಸಿ ಭಾವಿಸುವ ಕ್ರಮವಾಗಿಯೂ ಇದು ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಪ್ರವಾಸದ ಹಿಂದೆ ಆಲೂರರು ಸಮಕಾಲೀನ
ಅಖಿಲ ಭಾರತದ ನೆಲೆಯ ರಾಜಕೀಯಾತ್ಮಕತೆಯಿಂದ ಪ್ರೇರಣೆ ಪಡೆದಿರುವುದನ್ನೂ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ
ಚಳುವಳಿಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖ ವಿದ್ಯಮಾನವಾಗಿರುವ ಬಂಗಾಲ ವಿಭಜನೆ ಮತ್ತು ತದನಂತರದ ‘ವಂಗ-ಭಂಗ’ ಚಳುವಳಿಯು
ಆಲೂರರ ಕನ್ನಡ ಚಳುವಳಿ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಕುತೂಹಲವನ್ನು ತಾಳುವಂತೆ ಮಾಡಿತು.
ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬಂಗಾಳದ ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳು ಉಳಿದ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ
ಪ್ರೇರಣೆ-ಪ್ರತಿಫಲನಗೊಂಡಿರುವುದನ್ನೂ ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಆಲೂರರು, ‘ಬಂಗಾಲವು ಎರಡೇ ಭಾಗಗಳಾಗಿ
ಮಾಡಲ್ಪಟ್ಟರೆ ಬಂಗಾಲಿಗಳು ವಿಲಕ್ಷಣವಾದ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿರಲು, ಕರ್ನಾಟಕವು ಛಿನ್ನವಿಚ್ಛಿನ್ನವಾಗಿ
ಹೋಗಿದ್ದರೂ ನಾವು ಎಚ್ಚೆತ್ತೇ ಇಲ್ಲವಲ್ಲ, ಎಂಬ ವಿಚಾರವು ನನಗೆ ನಿದ್ದೆ ಮಾಡಗೊಡಲಿಲ್ಲ. ಕರ್ನಾಟಕವು
ಒಡೆದು ತುಂಡು ತುಂಡಾಗಿರುವುದೇ ಅದರ ದುರ್ದೆಶೆಗೆ ಮುಖ್ಯ ಕಾರಣವೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಆಗ ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ
ಝಗ್ಗನೆ ಮಿಂಚಿನಂತೆ ಹೊಳೆಯಿತು’ (ಆಲೂರು:1957:47) ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನಾಡು ಕಟ್ಟಲು
ಕಟ್ಟಿದ ಚರಿತ್ರೆಯು ಬಂಗಾಲವನ್ನೂ, ಬಂಕಿಮ, ಅರವಿಂದ ಹಾಗೂ ಶರತ್ಚಂದ್ರರ ವಿಚಾರವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿತು.
ಇದೆಲ್ಲದರ ಫಲವಾಗಿ ಬಂದ ಆಲೂರರ ಮಹತ್ಕøತಿ ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಗತವೈಭವ’ವು ಅತ್ಯಂತ ವಸ್ತುನಿಷ್ಠತೆ ಮತ್ತು
ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸದೇ ಸಮಕಾಲೀನ ರಾಷ್ಟ್ರದ ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದೀ ಚರಿತ್ರೆಯ ಅನುಕರಣವಾಯಿತು.
ಆಗಿನ ಬಹುತೇಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿಗಳು ಗತವೈಭವ ಮತ್ತು ಸುವರ್ಣಯುಗದ ಮಾದರಿಯನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸಿದ್ದರು. ಈ
ನೆಲೆಯ ರ್ಯಾಂಕಿಯನ್ ಮಾದರಿ ತನ್ನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಯಾವತ್ತೂ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿಕೊಂಡು ಮತ್ತು ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕವಾಗಿ
ತನ್ನನ್ನು ಮುರಿದು ಕಟ್ಟಲೂ ಇಲ್ಲ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆಲೂರರನ್ನು ನಾವು ಈ ವಿವಕ್ಷೆಯಿಂದ ಮುಕ್ತಗೊಳಿಸಲೂಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.
ಯಾಕೆಂದರೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಆ ಕಾಲದ ದನಿಯಾಗಿತ್ತು ಮತ್ತು ಯುಗಧರ್ಮವಾಗಿತ್ತಾದ ಕಾರಣ. ಆಲೂರರು ಕೂಡಾ
ಚರಿತ್ರೆಯ ರಚನೆ ಮತ್ತು ಗತದ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ‘ಇತಿಹಾಸಕ್ಕಾಗಿ ಇತಿಹಾಸವಲ್ಲ, ಬದಲು ದೇಶಹಿತಕ್ಕಾಗಿ
ಇತಿಹಾಸ’ ಎಂಬ ನಿಲುವಿನಿಂದ ಕೈಗೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಆಲೂರರೇ ಹೇಳುವಂತೆ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಕೆಲವು
ಕಾರ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಪ್ರಚೋದಿಸುವ, ಅಭಿಮಾನವನ್ನು ಬಡಿದೆಬ್ಬಿಸುವ ಕಾರ್ಯವೂ ಒಂದು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ
ಆಲೂರು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಚಿಂತಕನೊಬ್ಬ ಅಂದ ಹಾಗೆ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದಿಗಳಿಗೆ ಚರಿತ್ರೆಯೆಂದರೆ,
ಗತವೆಂದರೆ ಹೋಳಿಗೆ’ಯೆನ್ನುವ ಹಾಗೆ ವ್ಯವಹರಿಸುತ್ತಾರೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯೆಂಬ ಘನ ಉದ್ದೇಶವಿದ್ದಾಗ್ಯೂ
ಕೂಡಾ ಆಲೂರರ ಚರಿತ್ರೆ ನಿರೂಪಣೆಯು ಕೆಲವು ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ. ಚರಿತ್ರೆಯ ಮೂಲಕ ಕನ್ನಡಿಗರನ್ನು
ಕಾರ್ಯೋನ್ಮುಖಗೊಳಿಸುವುದನ್ನು ಅವರು ಗೀತಾಭಾವವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ.ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ನಿರಾಶಭಾವದಿಂದಿದ್ದ
ಅರ್ಜುನನನ್ನು ಕೃಷ್ಣ ಗೀತೋಪದೇಶದ ಮೂಲಕ ಬಡಿದೆಬ್ಬಿಸಿದ ಹಾಗೆ ಆಲೂರರು,’ ಮೃತವಾದ ಈ ಕರ್ನಾಟದಿಂದೇನು?
ಎನ್ನುತ್ತಾ ‘ಕನ್ನಡಿಗರೇ ನಿಮ್ಮ ಈ ವಿಷಾದವನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸಿ ನಿಮ್ಮ ಮೇಲಿನ ನಿರಭಿಮಾನತೆಯ ಮುಸುಕನ್ನು
ಹಾರು ಹೊಡೆಯಲಿಕ್ಕೆ ನೀವು ನಿಮ್ಮ ಇತಿಹಾಸಕ್ಕೆ ಶರಣು ಹೋಗಿರಿ’ ಎಂದು ಕನ್ನಡದ ಚರಿತ್ರೆಗೆ ಘನವಾದ
ಒಂದು ‘ಹಿಂದೂತನ’ವನ್ನು ಮತ್ತು ಶಿಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಆರೋಪಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಆಲೂರರ ಚರಿತ್ರೆ
ಆಗಿನ ಅಖಿಲ ಭಾರತದ ನೆಲೆಯ ಚರಿತ್ರೆ ನಿರೂಪಣೆ ಹೊಂದಿದ್ದ ‘ಅಸಂಗತ ಕೋಮುವಾದಿತ್ವ’ ಹಾಗೂ ‘ಒಳಗೊಳ್ಳದ
ಚರಿತ್ರೆ’ಯ ಮಾದರಿಗೆ ಹತ್ತಿರವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಮತ್ತು ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಅವರ ಚರಿತ್ರೆ ನಿರೂಪಣೆಯು
ಚರಿತ್ರೆಯ ಅಭ್ಯಾಸಿಗಳಿಗೆ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಆಲೂರರ ತಮ್ಮ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕಥನಕ್ಕೆ ಸಾಮಗ್ರಿಯಾಗಿ
ವಿಜಯನಗರವನ್ನು ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದೂ ಕೂಡಾ ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕ ಆಯ್ಕೆಯಾಗಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ
ಈ ಮೊದಲೇ ಜೇಮ್ಸ್ ಮಿಲ್ ನಿರೂಪಿಸಿದ್ದ ಚರಿತ್ರೆಯ ವಿಭಾಗೀಕರಣ ಮತ್ತು ಕೋಮುವಾದೀಕರಣದ ಸುಳಿವು ಮತ್ತು
ಅದರ ಮಾದರಿಯ ಅನುವರ್ತನೆಯಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ವಿಜಯನಗರದ ಅವಧಿಯು ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಮಧ್ಯಯುಗೀನ ಅವಧಿಯಾಗಿತ್ತು.
ಮಿಲ್ನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಂತೆ, ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ಶಾಹೀ ಚರಿತ್ರಕಾರರುಗಳ ಆಲೋಚನಾಕ್ರಮದಂತೆ ಮಧ್ಯಯುಗವೆಂಬುದು
‘ಕತ್ತಲೆಯ ಯುಗ’ ಅಥವಾ ‘ಡಾರ್ಕ್ ಏಜ್’. ಅಂತಹ ಕತ್ತಲೆಯ ಯುಗವನ್ನು ತಂದವರು ಮಹಮದೀಯರು ಎನ್ನುವ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯಷಾಹೀ
ಕಥನದ ವಿನ್ಯಾಸ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣದಂತೆಯೇ ಆಲೂರರು ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ರಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಂತಹ ಪ್ರತಿನಿಧೀಕರಣ
ಮತ್ತು ಅದರ ಹಿಂದಿನ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ನಾವು ಗತವೈಭವ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಸಿಂಹಪಾಲು ಪುಟಗಳನ್ನು ವಿಜಯನಗರಕ್ಕೆ
ನೀಡಿದ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡದ ಆರಂಭದ ರಾಜವಂಶವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಕದಂಬರು ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡದ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮುಖ
ರಾಜವಂಶವಾದ ಗಂಗರಿಗೆ ಕೇವಲ ಕೆಲವೇ ಪುಟಗಳಷ್ಟು ಜಾಗ ನೀಡಿದುದರ ಹಿಂದಿನ ಪ್ರಾತಿನಿಧ್ಯಾತ್ಮಕ ಕಥನ
ರಾಜಕಾರಣವನ್ನೂ ಕೂಡಾ ಇದು ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ.
ಆಲೂರರು ತಮ್ಮ ಅಚ್ಚುಮೆಚ್ಚಿನ ವಿಜಯನಗರವನ್ನು ಕುರಿತು ವರ್ಣಿಸುವಾಗ,
‘ವಿಜಯನಗರ ರಾಜ್ಯವು ಹಿಂದಿನ ರಾಜ್ಯಗಳಷ್ಟು ವಿಸ್ತಾರವನ್ನು ಹೊಂದಿರದಿದ್ದರೂ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಮಹತ್ವವುಳ್ಳದ್ದಾಗಿದೆ.
ಏಕೆಂದರೆ ದಕ್ಷಿಣ ಹಿಂದೂಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಅತ್ಯಂತ ದುರ್ಘಟವಾದ ಸಂಕಟ ಕಾಲ ಒದಗಿದಾಗ ಅದನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಿದ್ದೇನೂ
ಕಡಿಮೆ ಕಾರ್ಯವಲ’್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ‘ವಿಜಯನಗರ ಸ್ಥಾಪನೆಯು ಇಡೀ ಭಾರತದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿಯೇ
ಒಂದು ಚರಿತ್ರಾರ್ಹ ಘಟನೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆಲೂರರು ಮಹಮ್ಮದೀಯರನ್ನು ಬಹುತೇಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಪರಕೀಯರೆಂದೂ,
ಅವರ ಭಾರತದ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ದಾಳಿಯೆಂತಲೂ ಪದೇ ಪದೇ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರಿದು ಆಲೂರರು
ಬುಕ್ಕನ ಸೊಸೆಯಾದ ಗಂಗಾದೇವಿಯು ರಚಿಸಿದ ಮಧುರಾವಿಜಯಂನಿಂದ. ‘ನಿರ್ಜನ ನಗರಗಳ ಉಪವನಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಕೊಂಡು
ಕೂಗುತ್ತಿರುವ ಗೂಬೆಗಳ ಕರ್ಣ ಕಠೋರ ಕಿರುಚಾಟಗಳಿಂದ ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಅಷ್ಟು ನೋವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಯವನರ
ಅರಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ಸೆರೆಯಾಗಿ ನಮ್ಮ ಪಂಡಿತವಕ್ಕಿಗಳು ಪಾರಸಿಕ ಭಾಷೆಯನ್ನು ನುಡಿಯುತ್ತಿರುವ ನೋಟವು ಮಾತ್ರ
ಅಪಾರ ಅಸಹನೀಯ ವ್ಯಥೆಯನ್ನೂ ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತದೆ’. ಎಂಬುದನ್ನು ಉದಾಹರಿಸಿ ಭಾಷಿಕವಾಗಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ
ಬೀಜ ಸ್ಮರಣಗೊಳ್ಳಲು ಬೇಕಾದ ಸಾಮಗ್ರಿಯನ್ನು ಹೆಕ್ಕಿ ತೆಗೆಯುತ್ತಾರೆ. ಮಹಮದೀಯರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅವರ
ಪರಕೀಯತೆಯು ದಾಳಿಯು ಭಾಷಿಕವೂ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಂತಹ ಒಂದು ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ
ಪೂರಕವಾಗಿ ಒಂದು ಅಖಿಲ ಭಾರತದ ಮಾದರಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಅಂದರೆ ಮೌರ್ಯರವಧಿಗೆ ಗ್ರೀಕರು ಪರಕೀಯರು, ವಿಜಯನಗರದ
ಹೊತ್ತಿಗೆ ಯವನರು ಪರಕೀಯರೆಂದು ಒಂದು ರಾಜಕೀಯವಾದ ಕಾರ್ಯಕಾರಣತೆಯನ್ನವರು ಸಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆಲೂರರು
ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರಿದು, ಭಾರತವನ್ನು ಪರಕೀಯರ ದಾಳಿಯಿಂದ ಕಾಪಾಡಿದ ಎರಡೇ ರಾಜವಂಶಗಳೆಂದರೆ ಒಂದು ಮೌರ್ಯ
ಮತ್ತೊಂದು ವಿಜಯನಗರವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆಲೂರರು ನಾನೀಗಲೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ಹಾಗೆ ‘ಪರಕೀಯ’ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು
ಕೇವಲ ಅಖಿಲ ಭಾರತಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಯ ರಾಜಕೀಯಾತ್ಮಕ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಬಳಸದೇ, ಅಲ್ಲಿಂದ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರ
ಸಾಧಿಸಿದ ಭಾಷಿಕವಾದ, ನುಡಿಯ ಮತ್ತದರ ಮೇಲಿನ ಪ್ರದೇಶ ವಿಶಿಷ್ಠವಾದಂತಹ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಮಾದರಿಯನ್ನು
ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಭಾವಿಯಾಗಿ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತರುತ್ತಾರೆ.
ಗತವೈಭವದಂತಹ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ನಿರೂಪಣೆ ಮತ್ತು ‘ಆಲೂರ ಕಥನ’ದ ಹಿಂದೆ
ತಿಲಕರ ಪ್ರಭಾವ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿತ್ತು. ಕೃತಿಯ ಪ್ರಸ್ತಾವನೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಆಲೂರರು, ‘ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರ
ಬೇರೆ, ಕರ್ನಾಟಕ ಬೇರೆ ಅಲ್ಲ. ಎರಡರಲ್ಲಿಯೂ ಒಂದೇ ರಕ್ತವು ಆಡುತ್ತದೆ. ಎರಡೂ ದೇಶಗಳ ಭಾಷೆಯು ಮುಂಚೆ
ಒಂದೇ ಅಂದರೆ ಕನ್ನಡವಿತ್ತು. ಭಾಷೆಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರವು ತನ್ನ ಮೊದಲ ಭಾಷೆ ಬಿಟ್ಟು ಮರಾಠಿಯಾಗಿದೆ’
ಎಂಬ ತಿಲಕರು ಕನ್ನಡ ಪ್ರದೇಶವಾಗಿದ್ದ ಗುರ್ಲ ಹೊಸೂರಿನಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ ಭಾಷಣದಿಂದ ಕೃತಿಯನ್ನು ಆರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಇದು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಎರಡು ಮುಖ್ಯವಾದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಒಂದು: ಮರಾಠೀ-ಕನ್ನಡ
ಸಮಸ್ಯೆ ಈಗ ಹೇಳುತ್ತಿರುವ ಹಾಗೆ ಸಹಸ್ರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದಿನದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಇದು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿ
ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ತೀರಾ ಇತ್ತೀಚಿನದು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಎರಡು: ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರವು, ಮರಾಠಿ
ಭಾಷಿಕತೆಯ ಮೇಲೆ ಒಂದು ಪ್ರದೇಶವಾಗಿ, ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿದ್ದಾಗ
ಕನ್ನಡವು ಅದರಿಂದ ಪಡೆದ ಪ್ರೇರಣೆಯನ್ನೂ ನಮಗೆ ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಆಲೂರರಂತೆಯೇ
ಕನ್ನಡತ್ವವನ್ನು ಕುರಿತು ಅತ್ಯಂತ ಗಂಭೀರವಾದ ಭಾಷಿಕ, ವೈಚಾರಿಕ ಮತ್ತು ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಗಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ
ಮಾತನಾಡಿದ್ದ ಶಂ.ಬಾ. ಜೋಷಿಯವರು ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಭಾಷಿಕ ಚಳುವಳಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಭಾಷಿಕ
ಮತ್ತು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಕುರಿತು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾದ ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿ ಒಂದು ಮಹತ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಕೂಡಾ
ಹೊರತಂದಿದ್ದರು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಈ ಕೃತಿಯನ್ನು ‘ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಏಕೀಕರಣ ಸಮಿತಿ’ಯು
ಶಂಬಾ ಅವರ ಮೂಲಕ ಬರೆಸಿತ್ತು. ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ನಿಸ್ಸಂಶಯವಾಗಿ ಕನ್ನಡ-ಮರಾಠೀ ಭಾಷಿಕ ಸಮಸ್ಯೆ,
ಗಡಿ-ಸಮಸ್ಯೆಯ ಚಾರಿತ್ರಿಕತೆಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಮತ್ತದರ ಗುರುತ್ವನ್ನೂ ಅನುಮಾನಿಸುತ್ತವೆ. ಇದಲ್ಲದೇ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ
ಹೋರಾಟದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಂತೂ ತಿಲಕ್, ಗೋಖಲೆಯಂತಹ ಪುಣೆ ಕೇಂದ್ರಿತ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ನಾಯಕರಿಗೆ ಬೆಳಗಾಂ, ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿ
ಮತ್ತು ಧಾರವಾಡ ಮುಂತಾದ ಪ್ರದೇಶಗಳು ತವರು ಮನೆಯಂತಿತ್ತು. ತಿಲಕರ ಕೇಸರಿ ಮತ್ತು ಮರಾಠಾ ಪತ್ರಿಕೆಗಳ
ಪ್ರಸರಣ ಇಲ್ಲಿ ಅಗಾಧವಾಗಿತ್ತು. ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಹಲವು ಕಡೆ ಶಿವಾಜಿ ಜಯಂತಿ ಮತ್ತು ಗಣೇಶ ಉತ್ಸವಗಳು
ಅತೀವ ಖ್ಯಾತಿಯನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದುದನ್ನೂ ಕೂಡಾ ನಾವು ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬಹುದು.
ಆಲೂರರ ಗತವೈಭವದಷ್ಟೇ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಮತ್ತು ಪೂರಕವಾದ ಇನ್ನೊಂದು
ಕೃತಿಯೆಂದರೆ ‘ಕರ್ನಾಟಕದ ವೀರ ರತ್ನಗಳು’. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಆಲೂರರು ಕ್ರಿ.ಶ. 4 ರಿಂದ 18ನೇ ಶತಕದವರೆಗಿನ
ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಮಿಂಚಿ ಹೋದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ವೀರರುಗಳ, ರಾಜರುಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ವೀರ ಶೈಲಿಯಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿದರು.
ಕದಂಬ ಮಯೂರ ಶರ್ಮ, ಪುಲಿಕೇಶಿ, ಗೋವಿಂದ, ವಿಷ್ಣುವರ್ಧನ, ಎರಡನೇ ಬಲ್ಲಾಳ, ಪ್ರೌಢದೇವರಾಯ, ಕೃಷ್ಣದೇವರಾಯ,
ರಣಧೀರ ಕಂಠೀರವ, ನರಸಿಂಗರಾಯ ಮತ್ತು ಕುಮಾರರಾಮ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯರಾದರು. ವೀರರತ್ನಗಳು ಎಂಬ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯೇ
ಈ ರೀತಿ ಕನ್ನಡವೆಂದು ಭಾವಿಸುವ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿದ್ದ ವೀರರುಗಳನ್ನು ಪುನ: ಆಹ್ವಾನಿಸಿ, ನಿರೂಪಿಸುವ ಮೂಲಕ
ಸದ್ಯದ ದುಸ್ತರ-ದುರಿತ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ರಾಮಬಾಣದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಒದಗಿಸುವ ಕ್ರಮವಾಗಿಯೂ ಹಾಗೂ ಕನ್ನಡವೆಂದು
ಭಾವಿಸುವ ಒಂದು ಅಖಿಲ ಕರ್ನಾಟಕತೆ ಅಥವಾ ಕನ್ನಡ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನೂ ಈ ಮೂಲಕ ಸಾಧಿಸುವ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು
ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೊಂದಿರುವುದನ್ನೂ ಇದರ ಮೂಲಕ ಕಾಣಬಹುದಾಗಿದೆ. ಗತವನ್ನು ಸದ್ಯದ ತುರ್ತಿಗೆ ಆಹ್ವಾನಿಸುವ
ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಮೌರ್ಯರ ದೊರೆ ಚಂದ್ರಗುಪ್ತನನ್ನು ಮಹಾ ರಾಜಾ,
ಶ್ರೇಷ್ಠ ರಾಜನೆನ್ನುತ್ತಾ, ಆತನ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಒಂದು ಕಲ್ಯಾಣ ರಾಜ್ಯ (ವೆಲ್ಫೇರ್ ಸ್ಟೇಟ್) ಎನ್ನುತ್ತಾ
ಆತನ ಮಂತ್ರಿಯನ್ನು ಚಾಣಕ್ಯನೆಂದು (ಆತನ ನಿಜ ಹೆಸರು ಕೌಟಿಲ್ಯ) ಕರೆದು ಆತನನ್ನು ಮಹಾ ರಾಜನೀತಿಜ್ಞ
ಎನ್ನುವಂತಹ ಪ್ರಯತ್ನಗಳೂ ಕೂಡಾ ಮತ್ತು ಆತನ ಕೃತಿಯಾದ ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನು ಸಂವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸುವಂತಹ
ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾದೀ ಚರಿತ್ರೆಯ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ನಿಜಕ್ಕೂ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವಸಾಹತುಶಾಹೀ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ
ಸಮಾಜೋ-ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ನಿರ್ಸಂದರ್ಭೀಕರಣಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದ ನಂತರ ಪುನ: ತಮ್ಮನ್ನು ಸಂದರ್ಭೀಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು
ಹೆಣಗುವ ಪರಿಯಾಗಿಯೂ ಕೂಡಾ ಇದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಒಂದು ಆಧುನಿಕತೆ ಮತ್ತದರ ನಾನಾ ಅವತಾರಗಳೊಂದಿಗೆ
ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿ ಒಂದು ವಿಚಿತ್ರ ಮತ್ತು ಅಸಂಗತ ಸಂವಾದವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಕ್ರಮವನ್ನಾಗಿಯೂ ಕೂಡಾ ಇದನ್ನು
ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ.
ಇಂತಹ ಚರಿತ್ರೆಯ ಮೂಲಕ ನಾಡುಕಟ್ಟುವ ಕಾಯಕ ಒಂದು ಇಲ್ಲದಿರುವ
ಭೂಮಿಯನ್ನು ಮತ್ತು ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವ ರೀತಿಯ ತೆರನದು. (ಅಂಡರ್ಸನ್:1983:57) ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ
ಮತ್ತು ಅನುಭವಜನ್ಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಪ್ರತೀ ರಾಷ್ಟ್ರವೂ ಕೂಡಾ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಕಲ್ಪಿತ ಸಮುದಾಯವೇ
ಆಗಿದೆ. ಅದು ಭಾರತದಂತಹ ಒಕ್ಕೂಟ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ರಾಷ್ಟ್ರ ಅಥವಾ ರಾಷ್ಟ್ರರಾಜ್ಯವಾಗಿರಬಹುದು ಅಥವಾ ಭಾಷೆಯ
ಅಥವಾ ಜನಾಂಗೀಯ ನೆಲೆಯ ಅಥವಾ ಸಮರೂಪದ ಲಕ್ಷಣಗಳುಳ್ಳ ಪ್ರದೇಶವಿರಬಹುದು. ಇದಕ್ಕೆ ಪುರಾವೆಯೆಂಬಂತೆ
ಆಲೂರರು ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ, ‘ಕರ್ನಾಟಕದೇವಿಯ ಮೂರ್ತಿಯು ನಮ್ಮ ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿಗೆ ಒಡಮೂಡಿದಾಗ ಈ
ಮೂರ್ತಿಯ ಚಿತ್ರವು ಸದ್ದಾಮುದ್ದಾ ಇದ್ದಂತೆಯೇ ಕನ್ನಡಿಗರ ಎದುರಿಗೆ ಇಡುವುದು ಒಳಿತೆಂದು ತಿಳಿದು ಆಗ
ಇದ್ದಕ್ಕಿದ್ದಂತೆಯೇ ಇಟ್ಟಿರುವೆವು. ಈ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಸುಧಾರಣೆ ಮಾಡಲಿಕ್ಕೆ ಹೋದರೆ ಮುಂಚಿನ ಸ್ವಯಂಭೂ
ಚಿತ್ರಕ್ಕೆ ಹಾನಿಯುಂಟಾಗುತ್ತದೆಂದು ನನ್ನ ಸ್ನೇಹಿತರು ಹೇಳಿದ ಕಾರಣ ನಾವು ಈ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಶೋಧನೆಗಳಾವವನ್ನೂ
ಸೇರಿಸಿರುವದಿಲ್ಲ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಗತವೈಭವ ಕೃತಿಯ ಆರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ, ‘ಇದು ನಮ್ಮ ಕರ್ನಾಟಕ,
ಭೂಪಟದಲ್ಲಿ ಒಂದು ರೇಖಾಕೃತಿ. ಏಕಚಿತ್ತದಿಂದ ಗಮನಿಸಿರಿ. ಅದರ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನೂ ಮಹತ್ವವನ್ನೂ ಅರಿತವರಾಗಿದ್ದರೆ,
ಒಂದು ಭಾವ ಮನದಲ್ಲಿ ಮೂಡುತ್ತದೆ. ಕ್ಷಣಮಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಚೈತನ್ಯರೂಪವನ್ನೂ ತಳೆಯುತ್ತದೆ. ಕರ್ನಾಟಕ ದೇವಿಯು
ಸುಂದರಮೂರ್ತಿಯಾಗಿ, ಕನ್ನಡಿಗನ ಆರಾಧ್ಯ ದೈವವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದೇ ಕನ್ನಡಿಗನ ಸರ್ವಸ್ವ’. ಈ ರೀತಿಯ ಆಲೂರರ
ಅನೇಕ ಹೇಳಿಕೆಗಳು ‘ಕನ್ನಡವೆಂಬ ಜನಪದವನ್ನು ಭಾವಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನೂ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ಇಲ್ಲದಿರುವ
ಭೂಮಿಯನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವಿಕೆ, ಭಾವಿಸುವಿಕೆಯು ಇಲ್ಲದೆ ಇರುವ, ಅಸಂಘಟಿತ ಭೂಪ್ರದೇಶಗಳ ‘ಸದ್ಯ’ವನ್ನೂ
ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ನಾಡನ್ನು ಮಾತೆಯೆಂದು ಗೃಹಿಸುವ ಪರಂಪರೆ ಬಂಗಾಳದಲ್ಲಿ ಆರಂಭವಾದದ್ದು. ರವೀಂದ್ರನಾಥ
ಠಾಕೂರರ ತಮ್ಮ ಅವನೀಂದ್ರ ಠಾಗೋರ್ರವರ ‘ಬಂಗಮಾತಾ’ ಚಿತ್ರವು ಒಂದು ಅಖಿಲಬಂಗಾಳೀ ಮಾತೆಯ ರೂಪಕವಾಯಿತು.
ಇದೇ ಬಂಗ ಮಾತಾ ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಭಾರತಮಾತೆಯಾಗಿಯೂ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರಗೊಂಡಿತು(ಸುಗತಾ ಬೋಸ್:2017:30).
ನಂತರ ಬಹುತೇಕ ಭಾರತವನ್ನು ತಾಯಿಭಾರತಿಯೆಂದು ಗೃಹಿಸಿ, ಕಲ್ಪಿಸಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಕ್ರಮ ಮೊದಲಾಯಿತು.
ಇದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಅನೇಕ ಭಾಷಿಕ-ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಮಾತೆಯರು, ಅಥವಾ ಭಾರತಿಯ ತನುಜಾತೆಯರು (ಕುವೆಂಪು:ನಾಡಗೀತೆ:)
ಜನಿಸಿದರು. ಇಂತಹ ಅನೇಕ ಮಾತೆ ಅಥವಾ ಪ್ರದೇಶ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ‘ಅಧೀನತೆ’ಯ ಅಥವಾ ಸಮಾನಾಂತರ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೇ
ಬೆಳೆಯಿತು. ಅವು ಎಂದಿಗೂ ಕೂಡಾ ತಾಯಿ ಭಾರತಿಯನ್ನು ಮೀರಿ, ಮುಂದು ನಿಲ್ಲುವ ಹಾಗೂ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಪ್ರಕಟವಾಗುವ
ಹಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡಮಾತೆಯನ್ನು ಬಹುಶ: ಅತ್ಯಂತ ಸಾಂಸ್ಥಿಕವಾಗಿ ಸೃಷ್ಠಿಸಿದ್ದು ಆಲೂರರ’ ಹೆಮ್ಮೆ.
ಸಮಕಾಲೀನ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳೆಲ್ಲರಿಗಿಂತಲೂ ಕೂಡಾ ಹೆಚ್ಚು ಸ್ಪಷ್ಠತೆ ಮತ್ತು ನಿರ್ಭೀತಿಯಿಂದ ಆಲೂರರು ಕನ್ನಡ
ಮಾತೆಯ ವಿಗ್ರಹ ಮತ್ತು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕೆತ್ತುತ್ತಾರೆ.
ಆಲೂರರು ಚರಿತ್ರೆಯ ಮೂಲಕ ಸೃಷ್ಠಿಸಿದ ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾದುದು
ಕೆಲವು ಪ್ರಮುಖವಾದ ಮೂಲಾಂಶಗಳಿಂದ. ಒಂದು: ಇವರ ಕರ್ನಾಟಕ ಮಾತೆ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕತ್ವ ಮೊತ್ತ ಮೊದಲ
ಬಾರಿಗೆ ಒಂದು ರೀತಿಯ ಅಖಿಲ ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸಿ ಒಂದು ಅಖಿಲ ಕರ್ನಾಟಕತೆಯನ್ನು (ಕಸ್ಮೊಪಾಲಿಟನ್
ಕರ್ನಾಟಕನ್) ಪಡೆಯಿತು. ಎರಡು: ಅದುವರೆಗೂ ಕನ್ನಡವೆಂದರೆ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ-ಭಾಷಿಕ ಸಂವಾದಿತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದ
ಮೈಸೂರಿಗೆ, ಮೈಸೂರು ಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ, ಪ್ರತಿಯಾದ ಒಂದು ಶಾಬ್ಧಿಕ, ತಾತ್ವಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ
ಕಥನವನ್ನು ಇದು ಸೃಷ್ಠಿಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿತು. ಮೂರು: ಕನ್ನಡವೆಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದ ಪ್ರಾದೇಶಕ-ಭಾಷಿಕ ಅನುಭವಗಳನ್ನು
ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಮಾದರಿಯ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಆಲೂರರ ಈ ಸಂವಾದ ಪರಿಣಮಿಸಿತು. ಆದರೆ ವಿಮರ್ಶೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು
ನೋಡುವುದಿದ್ದರೆ ಈ ಒಳಗೊಳ್ಳುವಿಕೆಯು ಕನ್ನಡದ ತಥಾಕಥಿತ ಉಪಭಾಷೆಗಳು ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಟ್ಟ ಅಥವಾ ನಾನದನ್ನು
‘ಬೋಲಿ’ ಅಥವಾ ‘ಸ್ವಾಭಾವಿಕ ಭೂವರ್ಗ’ಗಳನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಕನ್ನಡದ ಬಹು ಪ್ರಭೇದ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು
ಕಡೆಗಣಿಸಿ ಗ್ರಂಥಸ್ಥವಾದ ಏಕರೂಪದ ಕನ್ನಡವನ್ನಷ್ಟೇ ಅದು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸಿತೆಂಬುದನ್ನೂ ಕೂಡಾ ಅಥವಾ ಕನ್ನಡಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ
ಏಕರೂಪತೆಯನ್ನು ತರಲು ಹೆಣಗಿತು ಎಂಬುದನ್ನೂ ಮರೆಯಲಾಗದು.
‘ಕರ್ನಾಟಕದ ವೀರರತ್ನಗಳು’ ಆಲೂರರ ಇನ್ನೊಂದು ಬಹುಮುಖ್ಯ ಕೃತಿಯಾಗಿ
ಕಥನದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದುದು. ಗತವೈಭವ ಮತ್ತಿತರ ಕೃತಿಗಳೂ ಕೂಡಾ ಇದರಂತೆಯೇ ಗದ್ಯದಲ್ಲಿದ್ದರೂ
ಕೂಡಾ ಒಂದು ನವನವೀನ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಗದ್ಯದ ಭಾಷಾಶೈಲಿ, ಧಾಟಿಯನ್ನು ಆಲೂರರು ಇಲ್ಲಿ ಬಳಸಿದರು. ಗತವೈಭವದಂತಹ
ಕೃತಿಗಳು ಗದ್ಯದಲ್ಲಿದ್ದಾಗ್ಯೂ ಕೂಡಾ ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಾವ್ಯಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದುವು
ಕೂಡಾ. ನಾಡು ಕಟ್ಟುವ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನಾಗಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಆಯ್ಕೆಮಾಡಿಕೊಂಡು ಸರಳ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಗದ್ಯವನ್ನು
ಬಳಸಿರುವುದರ ಹಿಂದಿನ ರಾಜಕಾರಣವು ಸ್ಪಷ್ಠವಾಗಿ ಈ ಮೂಲಕ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯ ಶೈಲಿ ಒಂದು ತಂತ್ರ
ಅಥವಾ ಸಾಧನವೂ ಆಗಿತ್ತು. ಇದರ ಮೂಲಕ ಹೊಸತನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಅಂದರೆ ಒಂದು ಆಡುನುಡಿಯ ತೆರದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿ
ಹೆಚ್ಚೆಚ್ಚು ಜನರನ್ನು ತಲುಪಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನೂ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡತ್ವವನ್ನು ಬಡಿದೆಬ್ಬಿಸುವ ಹಾಗೂ
ಉದ್ದೀಪಿಸುವ ಕಾರ್ಯ (ಫಂಕ್ಶನ್) ಇದರ ಹಿಂದಿತ್ತು. ಆಲೂರರು ತಮ್ಮ ಈ ರೀತಿಯ ಭಾಷಾ ಶೈಲಿಯ ಆಯ್ಕೆ ಮತ್ತು
ಮೊದಲಿನ ಸ್ವರೂಪದಿಂದ ಪಡೆದ ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರವನ್ನು ಸಮಕಾಲೀನ ತುರ್ತೆಂದೇ ಬಗೆಯುತ್ತಾರೆ. ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ
ಸತ್ಯ, ಸಾಹಿತ್ಯದ ಶೈಲಿ, ವಸ್ತುಗಳ ಮತ್ತು ನಿರೂಪಣೆಯ ಹಿಂದೆ ಕೂಡಾ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬೇಡಿಕೆ ಎಷ್ಠಿರುತ್ತೆ
ಎಂಬುದನ್ನು ಇದರಿಂದ ಗಮನಿಸಬಹುದು.
ಕರ್ನಾಟಕದ ವೀರರತ್ನಗಳು ಆಲೂರರ ವೈಚಾರಿಕತೆಯ ದೃಷ್ಠಿಯಿಂದ ಕೂಡಾ
ಬಹಳ ಪ್ರಮುಖವಾದುದೂ ಆಗಿದೆ. ಅವರು ಈ ಮೊದಲೇ ಕಲ್ಪಿಸಿದ ಮಾತೆ, ಕನ್ನಡ ತಾಯಿಗಿಂತ ವಿರುದ್ಧ ಮತ್ತು
ಭಿನ್ನವಾದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೂ ಈ ಸಂಬಂಧ ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಅದೇನೆಂದರೆ ‘ಕನ್ನಡ ಪುರುಷ’ ಅಥವಾ ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಪುರುಷ’ನ
ಕಲ್ಪನೆಯ ಮೂಲಕ. ಬಹುಶ: ಕನ್ನಡ ನಾಡು ನುಡಿಯ ಕಲ್ಪನೆಯ ಸಂದರ್ಭದ ಮೊತ್ತ ಮೊದಲ ಪುರುಷೀಯ (ಮ್ಯಸ್ಕುಲಿನ್)
ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಿದು(ವೀರರತ್ನಗಳು:1930:21). ಆಲೂರರು ಇದೇ ವರ್ಷ ಮೈಸೂರಲ್ಲಿ ನೆರೆದ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ
ಸಮ್ಮೇಳನದ ಅಧ್ಯಕ್ಷರಾಗಿ ಮಾಡಿದ ಭಾಷಣವೂ ಕೂಡಾ ಕನ್ನಡದ ನಾಡನ್ನು ಪುರುಷೀಯ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತಿಕವಾಗಿ
ನೋಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತದೆ. (ಭಾಷಣ:1930:5) ನಾಡು ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಉದ್ದೀಪಿಸುವ ವಾಙ್ಮಯವು
ಹೇಗೆ ‘ಕರ್ನಾಟಕ ಪುರುಷ’ನ ಶರೀರ, ಮನಸ್ಸು ಮತ್ತು ಆತ್ಮ ಇವು ಚೆನ್ನಾಗಿ ವಿಕಾಸ ಹೊಂದಲಿಕ್ಕೆ ಅನುಕೂಲವಾಗುವಂಥಹ
ಗ್ರಂಥಗಳನ್ನು ಬರೆಯಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದು ನಮಗೆ 3 ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಮನದಟ್ಟು ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಒಂದು:
ತಾಯಿ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ನಾಡನ್ನು ಈಗಾಗಲೇ ಕಲ್ಪಿಸಿದ್ದ ಆಲೂರರ ಮನೋ-ಸ್ಥಿತ್ಯಂತರ ಮತ್ತು ಮಾದರಿ. ಎರಡು:
ಅಕ್ಷರಶ: ಬಂಗಮಾತಾ ಮಾದರಿಗಳು ಖಡಾಖಂಡಿತವಾಗಿ ಆಲೂರರಂತಹ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನೀಯರ ಮೇಲೆ ಮಾಡಿದ ಪ್ರಭಾವ.
ಮೂರು: ಮೈಸೂರು ಕೇಂದ್ರಿತ ತಾಯಿ ಭುವನೇಶ್ವರಿಯನ್ನು ಮೀರಿದ ಒಂದು ಪರ್ಯಾಯಾತ್ಮಕ ಹಾಗೂ ಪ್ರತಿರೋಧೀಯ
ತಾಯಿ ಮತ್ತು ಮಾತೆಯ ಸೃಷ್ಠಿ.
ಆಲೂರರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಚರಿತ್ರೆಯ ನಿರೂಪಣೆಯ ಸಂಬಂಧ ನಾವು
ಬಂಕಿಮರ ಜತೆ ಒಂದು ಕಾರ್ಯ-ಕಾರಣ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ವಿವೇಚಿಸುವುದು ಬಹು ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಕೂಡಾ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯೇ ಕಥನಗಳಿಗೆ
ಆದ್ಯತೆಯಾದ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ. ಆದರೆ ಅವರು ಕಥನಗಳಿಗೆ ಆಯ್ದ ವಸ್ತು, ಕಥನ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಮತ್ತು
ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿರುವುದು ಮತ್ತು ಇಂತಹ ವ್ಯತ್ಯಾಸವು ಎರಡು ಭಿನ್ನವಾದ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು
ಸೃಷ್ಠಿಸಿ ಅಧ್ಯಯನದ ವಸ್ತುವಾದ ಕಾರಣ. ಇದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಬಂಕಿಮರಂತವರು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಹೋರಾಟದ ಭಾಗವಾಗಿ
ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಉದ್ದೀಪನದಲ್ಲಿ ನೇರಾನೇರ ವಸಾಹತುಶಾಹೀ ಜ್ಞಾನಸೃಷ್ಠಿಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಶಿಶುವಾಗಿಯೇ
ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಆಲೂರರ ಸಂದರ್ಭ ಅದು ದ್ವಿತೀಯ ಸ್ತರ ಅಥವಾ ದರ್ಜೆಯಲ್ಲಿ
ಸಂಭವಿಸುತ್ತದೆ. ಬಂಕಿಮ ಪ್ರಥಮ ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಬಹುತೇಕ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಥವಾ ಸೋಶಿಯಲ್ ಜಾನ್ರಾವನ್ನು
ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ವಸ್ತು, ಕಥನ, ಭಾಷೆ, ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲೂ ಕೂಡಾ. ಬಂಕಿಮ ಅಕ್ಷರಶ: ಯುರೋಪಿನದ್ದೇ
ಆದ ಅದೂ ಕೂಡಾ ಯುರೋಪಿನ ವಸಾಹತುಶಾಹೀ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆಯ ಮೂಲಕ ಭಾರತಕ್ಕೆ ಬಂದ ನಾವೆಲ್ ಅಥವಾ ಕಾದಂಬರಿ
ಪ್ರಕಾರವನ್ನೂ ಆಯುತ್ತಾರೆ. ಕಾದಂಬರಿಯ ಮೂಲಕ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಆನಂದ ಮಠದಂತಹ ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ, ಪರಮ
ಅಲೌಕಿಕವಾದ ಸನ್ಯಾಸಿಗಳನ್ನು ದಂಗೆ ಏಳಿಸಿ ಭೌತಿಕರನ್ನಾಗಿಸುವ ಮೂಲಕ ಬಂಕಿಮ ವಸ್ತು-ಕಥನದಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕರಾಗುತ್ತಾರೆ.
ಆದರೆ ಆಲೂರರು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಘನ ಉದ್ದೇಶದ ಸಾಧನೆಗೆ ಅಂತಹ ವಾಸ್ತವ ಮತ್ತು ಭೌತಿಕ ಉದ್ದೇಶದಿದ್ದಾಗ್ಯೂ
ಒಂದು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ, ರೂಢ ಮೂಲವಾದ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮೀಯವೆಂದು ಅವರು ಕರೆಯುವ ಮಾಧ್ವೀಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಯ ನೆಲೆಗೆ
ಏರುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಭಾಷೆ-ಪರಿಭಾಷೆಗಳೂ ಕೂಡಾ ಅದನ್ನೇ ಧ್ವನಿಸುತ್ತವೆ. ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಮ್ಮೇಳನದ ಭಾಷಣದಲ್ಲಿ
ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡತ್ವವನ್ನು ಸಾಧಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಸೃಷ್ಠಿಯಾಗಬೇಕಾದ ವಾಙ್ಮಯದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು
ಸ್ಥೂಲಭಾಗಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಅವುಗಳೆಂದರೆ 1. ಪ್ರಾಣವಂತ ವಾಙ್ಮಯ 2. ವೀರ್ಯವಂತ ವಾಙ್ಮಯ 3. ಓಜಸ್ವಿ
ವಾಙ್ಮಯ 4. ಸ್ವಾನಂದ ವಾಙ್ಮಯ. ಹಾಗೆಯೇ ಮುಂದುವರಿದು ಇಂತಹ ವಾಙ್ಮಯ ಸಿದ್ಧಿಯಾಗಲು, ‘ಮಧ್ವ ವಲ್ಲಭ
ತಾನೆ ಹೃದಯದೊಳಿದ್ದು ನುಡಿಸುವ ತೆರದಿ’ ಎಂದು ಮಾಧ್ವ ಆತ್ಯಂತಿಕತೆಯನ್ನು ಜಗನ್ನಾಥರಾಯರ ಕೀರ್ತನೆಗಳೊಂದಿಗೆ
ಸಮಾಪ್ತಿ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಇವುಗಳು ಒಂದು ರೀತಿ ಮತ್ತು ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿ ಮಂತ್ರಾಲಯ ಅಥವಾ ಬೆಂಗಳೂರಿನ ಗಿರಿನಗರದ
ರಾಯರ ಮಠದ ಆರಾಧನೆಯ ಸಪ್ತಾಹದ ಸತ್ಸಂಗ ಮತ್ತು ಪ್ರವಚನದ ಹಾದಿಗೆ ಹೊರಳುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಸ್ಪಷ್ಠವಾಗಿ
ಬಂಕಿಮ ಅಭೌತ-ಅಲೌಕಿಕದಿಂದ ಲೌಕಿಕಕ್ಕೆ ಹೊರಳಿದರೆ, ಆಲೂರರು ಲೌಕಿಕದಿಂದ ಅಲೌಕಿಕಕ್ಕೆ ಹೊರಳಿ ನಮ್ಮನ್ನು
ಕಕ್ಕಾಬಿಕ್ಕಿಯಾಗಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಆಲೂರರು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಿದ ಕನ್ನಡ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಹಲವು ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ
ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಅವರು ಮತ್ತು ಅವರ ವಿಚಾರ ಎಂದಿಗೂ ನೇರಾನೇರ ರಾಜಕೀಯಾತ್ಮಕ ಏಕೀಕರಣ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು
ಆಗ್ರಹಿಸುವುದಿಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಮೊತ್ತಮೊದಲಿಗೆ ನುಡಿ ಅಥವಾ ಭಾಷಿಕ ಏಕರೂಪತೆಯನ್ನು ಬುನಾದಿಯಾಗಿ ಪರಿಕಲ್ಪಿಸುತ್ತದೆ.
ಆಲೂರರ ಪ್ರಕಾರ ಕನ್ನಡದ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಿರುವ ಕೆಲವರು ಉಪಭಾಷೆಯೆಂದು ಕರೆಯುವ ಪ್ರದೇಶ ವಿಶಿಷ್ಠ
ಭಾಷಾ ಪ್ರಭೇದಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಮತ್ತು ಮರೆಸಿ ಒಂದು ಅಖಿಲ ಕರ್ನಾಟಕತ್ವವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು
ಆಲೂರರು ನಂಬಿದ್ದ ಗ್ರಂಥಸ್ಥ ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಕರೆದ ‘ಕನ್ನಡದ ಏಕರೂಪತೆ’ಯು ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲ
ಹೆಜ್ಜೆ. ಎರಡನೆಯ ಹೆಜ್ಜೆಯಾಗಿ ನಾನೀಗಾಗಲೇ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ವಾಙ್ಮಯ ಸೃಷ್ಠಿಯಾಗಬೇಕು ಮತ್ತದರ ನಂತರ
‘ಕರ್ನಾಟಕವನ್ನೆಲ್ಲ ವಾಚನಾಲಯಗಳ ಜಾಳಿಗೆಯಿಂದ ತುಂಬಬೇಕು, ವಾಚನಾಲಯಗಳೆಂದರೆ ಕರ್ನಾಟಕತ್ವದ ವಿದ್ಯುಚ್ಛಕ್ತಿಯನ್ನೊಯ್ಯುವ
ತಂತಿಗಂಬಗಳು’ ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರ. (ಆಲೂರು: ಸಮ್ಮೇಳನ ಭಾಷಣ) ಆಲೂರರಿಗೆ ಕರ್ನಾಟಕ ಏಕೀಕರಣವೆನ್ನುವುದೇ
ಮೂಲಭೂತವಾಗಿ ಒಂದು ವಿಚಾರ ಅಥವಾ ಐಡಿಯಾ. ಇಂತಹ ಐಡಿಯಾ ಮೊದಲು ವಿಸ್ತøತಗೊಳ್ಳಬೇಕು ಮತ್ತು ತಳಹದಿಯಾಗಬೇಕು
ಎನ್ನುವುದು ಇವರ ಇಂಗಿತ. ಇದರ ನಂತರದ್ದು ಭೌಗೋಳಿಕ ಏಕೀಕರಣ. ಈ ಸಂದರ್ಭ ಆಲೂರರು ಗತವೈಭವ ಮತ್ತು ಬೇರೆ
ಬೇರೆ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಭೌಗೋಳಿಕತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತಾರೆ. ಈ ಸಂದರ್ಭ, ‘ಮನೆಯಲ್ಲಿ
ಬಂಗಾರದ ಗೋವುಗಳನ್ನು ಮಾಡಿ ಪೂಜೆಯನ್ನು ಮಾಡುತ್ತ ಕುಳಿತರೆ, ಬಯಲಲ್ಲಿ ಇರುವ, ಬಯಲೇ ಆಗಿರುವ ಗೋವುಗಳನ್ನು
ಅನ್ಯರು ಸೆಳೆಯುತ್ತಾರಲ್ಲವೇ?’ ಎಂಬ ರೂಪಕಾತ್ಮಕ ಮತ್ತು ಒಂದು ಬಗೆಯ ವಸ್ತು ನಿಷ್ಠ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನೂ
ಕೇಳಿ, ಆಗ ಒಂದು ನೆಲೆಯ ಹರ್ಮುನಿಸ್ಟಿಕ್ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದತ್ತಾಂಶಗಳನ್ನೂ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಕನ್ನಡವು ಕಳೆದುಕೊಂಡಿರುವ
ಪ್ರದೇಶ ಮತ್ತು ಗ್ರಾಮಗಳನ್ನು ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡುತ್ತಾ ಇವುಗಳನ್ನು ಸಂಘಟಿಸಿ ಏಕೀಕರಿಸಬೇಕೆಂದು ಕರೆಯನ್ನು
ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಇದಾದ ನಂತರದಲ್ಲಿ ಆಲೂರರು ರಾಜಕೀಯಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಆಡಳಿತಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಸಂಘಟಿತರಾಗಬೇಕಾದ,
ಏಕೀಕೃತವಾಗಬೇಕಾದ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಬೇಕಾದ ತುರ್ತನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ
ಆಲೂರರ ಆಲೋಚನೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಚರಿತ್ರೆ ನಿರೂಪಣೆಯ ಹಮ್ರ್ಯುನಿಸ್ಟಿಕ್ ನೆಲೆ ಮತ್ತು ಧೋರಣೆಯೂ
ಕೂಡಾ ಧುತ್ತೆಂದು ಒದಗುತ್ತದೆ ಹಾಗೂ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಸತ್ಸಂಗೀಯ ಕಥನಕ್ರಮದ ಒಳಗೇನೇ ಒಂದು ತೀರದ ವಾಸ್ತವ
ಮತ್ತು ಲೌಕಿಕತೆ ಕೂಡಾ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಾರೆ ಆಲೂರರಿಗೆ ಏಕೀಕರಣವೆಂಬುದು ಹಲವು ಸ್ತರ, ಮಜಲುಗಳ
ಒಂದು ಯೋಜನೆ ಅಥವಾ ಮಲ್ಟಿಲೇಯರ್ಡ್ ಪ್ರೊಜೆಕ್ಟ್ ಆಗುತ್ತದೆ.
ಆಲೂರರ ಬಗೆಗಿನ ವ್ಯಕ್ತಿಗತವಾದ ಮತ್ತು ಆತ್ಮಕಥೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿರುವ
‘ನನ್ನ ಜೀವನದ ಸ್ಮøತಿಗಳು’ ಕೃತಿ ಕೂಡಾ ಸಮಕಾಲೀನತೆಯನ್ನೇ ವೃತ್ತಾಂತವನ್ನಾಗಿಸಿದೆ. ಕೆಲವು ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ
ಆತ್ಮಕಥನಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ಮೀರಿ ಸಮಕಾಲೀನವಾಗಿದೆ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿದೆ. ಇದರಲ್ಲಿನ ಅನೇಕ ಪ್ರಕರಣಗಳಲ್ಲಿ
ಆಲೂರರು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಜಾಗೃತಿ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಜಾಗೃತಿಗೆ ಸಿಕ್ಕು ತನ್ನ ವಕೀಲಿ ವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು
ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಶಿಕ್ಷಣದ ಸಿದ್ಧತೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿದ್ದಾಗ ತಂದೆಗೆ ಬರೆದ ಪತ್ರಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಆಲೂರರು
ತಂದೆಯವರಿಂದ ಸ್ವೀಕರಿಸಿದ ಉತ್ತರದಲ್ಲಿ ‘ಮನೆತನದ ಹಣದ ಮೇಲೆ ಅವಲಂಬಿಸಿ ಬಿಡುವುದಾದರೆ ಬಿಡಬೇಡ. ವಕೀಲಿಯನ್ನು
ಬಿಟ್ಟರೂ ನಾನು ಯಾರ ಮೇಲೆಯೂ ಅವಲಂಬಿಸದೆ ಸ್ವಂತ ಕಾಲಿನ ಮೇಲೆ ನಿಲ್ಲುತ್ತೇನೆಂಬ ಧೈರ್ಯವಿದ್ದರೆ ಬಿಡು,
ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಬಿಡಬೇಡ. ನೀನು ‘ಗಳಿಸು, ನೀನು ಖರ್ಚುಮಾಡು’ ಎಂದಿತ್ತು. ಇದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಆಲೂರರು
ಬರೆದ ಪತ್ರದಲ್ಲಿ, ‘ನಿನ್ನ ಉಪದೇಶದಂತೆಯೇ ಮಾಡುವೆ. ನನ್ನ ಹೆಂಡಿರು ಮಕ್ಕಳ ಹೊಟ್ಟೆಗೆ ಮನೆತನದ ಆಸ್ತಿಯ
ಮೇಲೆ ಅವಲಂಬಿಸ ಬಾರದೆಂಬುದಕ್ಕೆ ನಾನು ಒಪ್ಪಿದ್ದೇನೆ. ಹೊಟ್ಟೆಯ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಗಳಿಸುವುದಾಗದಿದ್ದರೆ ದೇಶಕಾರ್ಯವನ್ನೇ
ಬಿಡಬೇಕೆಂದು ನಿರ್ಧರಿಸಿದ್ದೇನೆ’. (ನನ್ನ ಜೀವನ ಸ್ಮøತಿಗಳು:122) ಎಂದು ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಆಲೂರರ
ಅತ್ಯಂತ ಖಾಸಗೀ ಮತ್ತು ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ಅನುಭವವಾಗುತ್ತಲೇ ಆ ಕಾಲದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರತಿಫಲನವೂ
ಆಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಹತ್ತಂಬೊತ್ತನೆಯ ಶತಕದ ದ್ವಿತೀಯಾರ್ಧದಲ್ಲಿ ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಶಿಕ್ಷಣ ಪಡೆದ ಮಧ್ಯಮವರ್ಗ
ಮತ್ತದರ ವ್ಯಕ್ತಿ ಹಾಗೂ ಸಾಮಾಜಿಕನೊಬ್ಬ ಯೋಚಿಸುವ ಧಾಟಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಆಲೂರರು ಯೋಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆಗಿನ ಕಾಲದ
‘ಅರೆ ಬೂರ್ಝಾ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಯ (ಕ್ವಾಸೀ ಬೂಝ್ರ್ವಾ ಆಸ್ಪಿರೇಶನ್ಸ್) ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಇದು ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.
ಆ ಕಾಲದ ಮಧ್ಯಮವರ್ಗದ ಶಿಕ್ಷಿತ ಅಥವಾ ಬುದ್ಧಿವಂತರ ಮಾನಸಿಕತೆಯ ನಮೂನೆಯಾಗಿಯೂ ಕೂಡಾ ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.
ಸುಮಾರು 1896 ಮತ್ತು 1897ರ ಹೊತ್ತಿಗೆ ‘ಬ್ರಿಟೀಷ್ ರಾಜ್’ನಿಂದ
ಸಂಭವಿಸಿದ ಕ್ಷಾಮವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ವಿಮರ್ಶೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಮಕಥೆಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಸಂದರ್ಭೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಅದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಪುಣೆ, ಸೂರತ್, ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿ ಮತ್ತು ಬೆಳಗಾಂ ಸೇರಿದಂತೆ ಮುಂಬೈ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ
ಹರಡಿದ ಪ್ಲೇಗ್ ರೋಗದ ಬಗೆಗೂ ಅತ್ಯಂತ ಸಾಂದ್ರವಾದ ವಿವರವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಯಾವುದೇ ಒಬ್ಬ
ವೃತ್ತಿಪರ ಚರಿತ್ರಕಾರ, ಗೆಯೇಟಿಯರ್ ಮತ್ತು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ದಾಖಲೆಗಳು ಕಟ್ಟಿರದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆಲೂರರು
ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಾರೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಅವಲೋಕನವೇನೆಂದರೆ, ‘ಅವರ ಆತ್ಮಕಥೆಯು ಸಮಕಾಲೀನ
ಸಮಾಜ, ರಾಜಕಾರಣ, ನೋವು ಹತಾಶೆ ಮತ್ತು ಕ್ಷಾಮದ ದಾಖಲೆಯೂ ಆಗಿ ಆತ್ಮಕಥೆಯ ಸಹಜ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ
ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಮೀರುತ್ತದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆತ್ಮಕಥೆ ಒಂದು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಕೃತಿಯಾಗಿಯೂ ಕೂಡಾ ನಮಗೆ
ಒದಗುತ್ತದೆ.
ಆಲೂರರ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಮತ್ತು ಚರಿತ್ರೆಯ ವಿವೇಚನೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ
ಅವರ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಚರ್ಚೆಯೂ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಮೂರು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಪ್ರಮುಖವಾಗುತ್ತದೆ.
ಒಂದು: ಅವರು ಆಲೋಚಿಸಿದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಒಂದು ಪರಿಶುದ್ಧ ಶುದ್ಧ ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಡುವ ಸನಾತನೀ, ಹಿಂದೂ
ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಹೋಲುವ ಕಾರಣ. ಎರಡು: ಯುರೋಪ್ ಕೇಂದ್ರಿತ ಮತ್ತು ಆವೃತ್ತಿಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು
ಅದು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿ ತೀವ್ರವಾಗಿ ತರಾಟೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಕಾರಣದಿಂದ. ಮೂರು: ಯುರೋಪ್ ಪ್ರಧಾನೀಯತೆ
ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆ ಒಡಮೂಡಿಸಿದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ಕೂಡಾ, ಹೊಸದಾದ
ರೀತಿಯ ಭಾರತೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಅಥವಾ ಸನಾತನೀಯ ಅಥವಾ ಹಿಂದೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಇದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾ ಆಲೂರರು
ಆಧುನಿಕತೆಯ ಯೋಜನೆ ಮತ್ತು ಅನುಭವದ ಭಾಗವೇ ಆಗಿ ಹೋದದ್ದರಿಂದ. ಆಲೂರರಂತೆ ಅನೇಕರು ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಆಧುನಿಕರಾಗಿದ್ದರು.
ದೇಸಿ, ಗ್ರಾಮ್ ಸ್ವರಾಜ್, ಹಿಂದ್ ಸ್ವರಾಜ್ ಮೊದಲಾದ ತಾತ್ವಿಕ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಪ್ರಚುರಪಡಿಸಿದ ಗಾಂಧಿಯಂತವರೂ
ಕೂಡಾ ಆಧುನಿಕತೆ ಮತ್ತದರ ಪ್ರತಿಫಲವೇ ಆಗಿದ್ದಾರೆ.
ಆಲೂರರು ತಮ್ಮ ಬಹುತೇಕ ಕೃತಿ, ಭಾಷಣಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ
ದೇಸೀ ಅನ್ನಬಹುದಾದ ಮತ್ತು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಬಹುದಾದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಆಧುನಿಕ
ಮತ್ತು ಯುರೋಪ್ ಪ್ರಣೀತ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಮಾದರಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ
ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದರೆ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸನಾತನೀಯ ಅಥವಾ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಯ ನೆಲೆ ನಿಲುವುಗಳನ್ನೇ ಹೊಂದಿದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ
ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಆಲೂರರು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಚರ್ಚೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಯ ನೆಲೆ ಮತ್ತು
ಪರಿಭಾಷೆಯ ಚರ್ತುಕೋಶಗಳು. ಅಂದರೆ ಇದನ್ನೇ ಆಧಾರವಾಗಿಸಿದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ನಮ್ಮದೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇಂತಹ
‘ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತವೆನ್ನಬಹುದಾದ ಮತ್ತು ಅ-ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವೀಯವಾಗಿರುವ ವಿಚಾರಕ್ಕೂ ಹಾಗೂ ಈ ಪರಿಧಿಯಲ್ಲಿ
ಬರದೇ, ಇಂತಹ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ವಾರಸುದಾರರಾಗದ ಬೋರೆಗೌಡನಿಗೆ ಏನು ಸಂಬಂಧ? ಆಲೂರರು ಇದನ್ನು ವಿವರಿಸುವುದಿಲ್ಲ
ಮತ್ತು ತುಸುಮಟ್ಟಿನ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನೂ ಕೈಗೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಆಲೂರರ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ತೀರ
ಸೆಕ್ಟೇರಿಯನ್ ಆಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಆಲೂರರು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಆಧುನಿಕತೆಯ ವಿರೋಧಿಯಂತೆ ಕಂಡು ಬಂದರೂ
ನಿಜವಾಗಿಯೂ ವಿರೋಧಿಯಾಗದೆ ಅದರ ಬದಲು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿಯನ್ನು ತರಾಟೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ (ಜಯ
ಕರ್ನಾಟಕ:1934:ಮಾರ್ಚ್). ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆಲೂರರ ಸನಾತನೀ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಹಿಂದೂ ವರ್ಸಸ್ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿಯ
ನಡುವಿನ ಮುಖಾಮುಖಿಯ ಹಾಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಆಲೂರರ ಪ್ರಕಾರ ಯುರೋ ಪ್ರಣೀತ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಮುಖ್ಯ
ಲಕ್ಷಣ ಏಕರೂಪತೆ. ಈ ಏಕರೂಪತೆಯು ವೈವಿಧ್ಯತೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದುದು. ಯುರೋಪ್ನಲ್ಲಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು
ಅಲ್ಲಿನ ವೈವಿಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ನಾಶಮಾಡಿ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯಾನಿಟಿಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ಥಾಪಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಇರುವ
ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆ ಮತ್ತದರ ಸಾಧನವೆಂಬುದು ಆಲೂರರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ (ಆಲೂರು:1934:ಮಾರ್ಚ್). ಇದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ
ಯುರೋಪಿನ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಸೀಮಿತತೆ ಮತ್ತು ಮತೀಯತೆಯನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ಮುಖ್ಯ
ವೈಲಕ್ಷಣವಾದ, ‘ಸೂತ್ರೇ ಮಣಿಗಣಾ’ ಅಂದರೆ ಭಿನ್ನ ಭಿನ್ನ ಸಂಸ್ಕøತಿಗಳನ್ನೂ ಜೀವಂತವಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು
ಅವುಗಳನ್ನು ಏಕಸೂತ್ರಬದ್ಧವಾಗಿ ಮಾಡುವುದು’ ಎಂಬ ತತ್ವದ ಎದುರುಬದರಾಗಿ ನೋಡಬೇಕು ಎನ್ನತ್ತಾರೆ. ಭಾರತದೇಶವು
ವಿವಿಧತೆಯನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಏಕಧರ್ಮದ ಭಾವನೆಯಿಂದ ಬದ್ಧವಾಗಿತ್ತು’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆಲೂರರು ಯರೋಪ್ ಕೇಂದ್ರಿತ
ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸಲು ತೊಡಗಿದಾಗ ಕಾಣಿಸುವ ಸ್ವೋಪಜ್ಞತೆಯು ಕೆಲವು ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಉಲ್ಕೆಯಂತೆ
ಬೇಗನೇ ಉರಿದು ಮಾಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು: ಅವರ ಈ ವಿಮರ್ಶೆ ತೀರಾ ಮತೀಯವಾದುದಾದ ಕಾರಣ, ಎರಡು: ಯುರೋಪ್
ಜಗತ್ತಿನ ಮೇಲೆ ಅತಿ ಕಡಿಮೆ ಮಾಹಿತಿ ಹೊಂದಿ ಅವರ ವಿಮರ್ಶೆ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹದ ದ್ಯೋತಕವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿತವಾಗುವ
ಕಾರಣ, ಮೂರು: ಆಲೂರರು ಕಲ್ಪಿಸಿದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಒಂದು ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕ ಮತ್ತು ಒಳಗೊಳ್ಳದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾದ
ಕಾರಣ ಅಂದರೆ ಅದು ಶುದ್ಧ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಯ ಮತ್ತು ಅತಿಧಾರ್ಮಿಕವಾದ ಕಾರಣ ಮತ್ತು ಅವರು ಕಲ್ಪಿಸಿದ ಪರಿಭಾವಿಸಿದ
ಸನಾತನ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯು ಯಾರನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಅಂದರೆ ಭಾರತವೆಂಬ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂಗಳಷ್ಟೇ
ಪಾಲುದಾರರಾಗಿರುವ ಮುಸ್ಲಿಂ, ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್, ಬೌದ್ಧ, ಸಿಖ್ಖ್ ಮತ್ತಿತರ ಧರ್ಮ-ಮತ-ಸಮುದಾಯಗಳು ಒಳಗೊಳ್ಳದೆ
ಸೀಮಿತವಾಗುವ ಕಾರಣ. ಅತ್ಯಂತ ಸೀಮಿತ ನೆಲೆಯ ಮತೀಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಇದು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ
ಎನ್ನುವುದೂ ಕೂಡಾ ಆಲೂರರ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯ ಮೇಲೆ ನಾವು ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಹೊಂದಿರುವ ತಕರಾರಾಗಿದೆ.
ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಅದು ಹಿಂದೂ, ಹಿಂದುತ್ವ ಮತ್ತು ಭಾರತೀಯತೆ ಮುಂತಾದ ಸ್ವತಂತ್ರೋತ್ತರ ಭಾರತದ ಅಸ್ಮಿತೆಗಳ
ಸಂವಾದ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣದ ಸಂದರ್ಭದ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಾಧ್ಯತೆಯಾಗಿದ್ದುದ್ದರ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ.
ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆಲೂರರ ಸಮಕಾಲೀನ ಚಿಂತಕರಾದ ಠಾಗೋರ್ ಮತ್ತು ಗಾಂಧಿಯಂತವರು ರಾಷ್ಟ್ರವನ್ನೂ ಮೀರಿ ನಾಗರೀಕತೆಯೊಂದಿಗೆ
ಒಂದು ಸಮುದಾಯ ಸಾಧಿಸಬೇಕಾದ ಸಾಂಗತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಾಹಚರ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡುತ್ತಾರೆ (ಸಭ್ಯಸಾಚೀ:2011:94).
ಆದರೆ ಆಲೂರರು ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ಮತೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಅದರಲ್ಲೂ ಕೋಮುವಾದೀ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಮುಖವಾಣಿಗಳಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.
ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಗಾಂಧಿ-ಠಾಗೋರ್ರಂತವರು ಚರಿತ್ರೆಯ ಬಗೆಗೆ ಸಾಧಿಸಿದ ದರ್ಶನ ಹಾಗೂ ದರ್ಶನೀಯತೆಯನ್ನು
ಇವರು ಸಾಧಿಸಲಿಲ್ಲ. ಆಲೂರರು ಚರಿತ್ರೆಯ ಬಗೆಗೆ ಅತ್ಯಂತ ಹೆಚ್ಚು ವಿವೇಚಿಸಿದರೂ ಕೂಡಾ ಅವರಂತೆ ಪ್ರವಾದಿಯಾಗಲು
ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ.
ಆಲೂರರ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿವೇಚನೆಯ ದೃಷ್ಟಿ ಅವರ ಇಳಿವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ
ಅತ್ಯಂತ ಸಹಜವೆನ್ನುವ ಹಾಗೆ ಅವನತಮುಖಿತ್ವವನ್ನು ಹೊಂದಿತು. ಗಾಂಧಿ ಮತ್ತು ಠಾಗೋರ್ರಲ್ಲಿ ಇದು ಊರ್ಧಮುಖಿತ್ವ
ಅಥವಾ ಉತ್ಸರ್ಪಿಣಿಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಿತು. ಅವರ ‘ಕರ್ನಾಟಕತ್ವದ ವಿಕಾಸ (1957) ಕೃತಿ ಮತ್ತು ವಿಶೇಷವಾಗಿ
ಅಲ್ಲಿನ ‘ಕರ್ನಾಟಕತ್ವದ ಸೂತ್ರಗಳು’ ಅಧ್ಯಾಯ ಅತ್ಯಂತ ನಿಶ್ಚಿತವಾಗಿ ಆಲೂರರ ವಿಷಮ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ
ರೂಪಕವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಭಾಷೆ, ಪರಿಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಪ್ರಯೋಗಗಳು ಸನಾತನ, ಹಿಂದೂ, ಕ್ಷಾತ್ರ ಧರ್ಮರಕ್ಷಣೆ,
ಸಂಸ್ಕøತಿ ಸಂವರ್ಧನ, ಆತ್ಮ, ರಾಷ್ಟ್ರ ಪುರುಷ, ಹಿಂದುತ್ವ, ಭಾರತೀದೇವಿ, ದೇವ-ದಾನವರ ಯುದ್ಧ, ರಾಮರಾಜ್ಯ
ಮುಂತಾದವುಗಳು ಸಾವರ್ಕರ್ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ಹಿಂದುತ್ವದ ಮರಾಠಿ ಮೂಲದ ಕನ್ನಡದ ಆವೃತ್ತಿಯ ಹಾಗೆ ಅಥವಾ
ಅನುವಾದದ ಹಾಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಆಲೂರರು, ‘ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕøತಿಯೆಂದರೆ ಸನಾತನ ಸಂಸ್ಕøತಿ. ಅದಕ್ಕೆ
ಹಿಂದುತ್ವವೆನ್ನಬಹುದು, ಹಿಂದುತ್ವವೆನ್ನಲೂಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ಹೆಸರು ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ, ಅರ್ಥ ಮುಖ್ಯ’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.
ಈ ಕಾರಣದಿಂದ ಆಲೂರರಿಗೆ ಕೊನೆ ಕೊನೆಗೆ ಪುರುಷ ಪ್ರಧಾನೀಯ ಅಥವಾ ಪುರುಷ ಅವತಾರವಾದ ‘ರಾಷ್ಟ್ರ ಪುರುóಷ’ನ
ಅಗತ್ಯತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇಂತಹ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯ ಮೇಲಿನ ಕರ್ನಾಟಕತ್ವಕ್ಕಾಗಿ ಆಲೂರರು ಆಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಒಟ್ಟಾರೆ ಇಂತಹ ಆಗ್ರಹದ ಹಿಂದಿನ ದೊಡ್ಡ ತಕರಾರು ನಮಗಿರುವುದೆಂದರೆ ಅದು ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಅಂದರೆ ಸಂವಿಧಾನಾತ್ಮಾಕವಾಗಿ,
ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಮತ ನಿರಪೇಕ್ಷೀಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ಎಲ್ಲಾ ಜನ, ಮತ, ಧರ್ಮ, ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು
ಪ್ರತಿನಿಧೀಕರಿಸಿಕೊಂಡು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ನೆಲೆಗೆ ಏರದ ಕಾರಣದಿಂದಾಗಿ.
***
ಕಾಮೆಂಟ್ಗಳು
ಕಾಮೆಂಟ್ ಪೋಸ್ಟ್ ಮಾಡಿ