ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶ; ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂವಾದ

ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂವಾದವೂ ಹೌದು. ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನವೂ ಹೌದು ಮತ್ತು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಎರಡೂ ಮಿಳಿತವಾಗುವ ಸನ್ನಿವೇಶವೂ ಹೌದು. ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ದೇಗುಲ ಎಂದರೇನು? ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶ ಎಂದರೇನು? ಮತ್ತು ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶದ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭವೇನು ? ಎನ್ನುವುದರ ಚರ್ಚೆ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದುದಾದ ಕಾರಣ ಕ್ರಮವಾಗಿ ಅವುಗಳ ಚರ್ಚೆ ತುಂಬಾ ಮುಖ್ಯವೆಂದೇ ನನ್ನ ನಂಬಿಕೆ. ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶ ಮತ್ತು ದೇಗುಲ ರೂಪುಗೊಂಡ, ದೇಗುಲಗಳು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ತುಂಬಾ ಪ್ರಮುಖವಾದುದು. ಇಂತಹ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಭಾಗವಾಗಿರುವ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಸ್ವರೂಪಗಳನ್ನು ಅರಿಯದೇ, ಅವುಗಳು ದೇಗುಲವೆಂಬ ಭೌತಿಕ, ಸಾಂಸ್ಥಿಕವಾದ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ ಕಾರಣ, ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತಿಳಿಯದೇ ನಾವು ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶ ಮತ್ತು ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶದ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಅಂತಹ ವಾಗ್ವಾದವನ್ನು ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೂ ಎಳೆದು ತರಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಈ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವುದು ಅಷ್ಟು ಸುಲಭದ ಮಾತಲ್ಲ. ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೆಂಬುದೇ ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದುದೆನ್ನುವುದು ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಚಿಂತಕ ಅಬ್ರಹಾಂ ಕಪ್ಲನ್‍ರವರ ಆಲೋಚನೆ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಯೋಚನಾ ಕ್ರಮದಿಂದ ಹಿಡಿದು ಪೋಸ್ಟ್ ಮಾಡರ್ನ್ ಯೋಚನೆಯವರೆಗೆ ಚರಿತ್ರೆ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿಯೇ ಗ್ರಹಿಸಲಾಗಿದೆ. ರೇಮಂಡ್ ವಿಲಿಯಮ್ಸ್‍ನ ಅನಾಲಿಸಿಸ್ ಆಫ್ ಕಲ್ಚರ್ ಚರ್ಚೆಯವರೆಗೆ ಇದು ಸಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. ಪ್ರಮುಖ ಪೋಸ್ಟ್ ಮಾಡರ್ನ್ ಚರಿತ್ರೆಯ ಚಿಂತಕರಾದ ಹೇಡನ್‍ವೈಟ್ ಮತ್ತು ಕೀತ್ ಜಂಕಿನ್ಸ್ ಇದೇ ಅಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ತಾಳುತ್ತಾರೆ. ಜಂಕಿನ್ಸ್ (ರಿ ತಿಂಕಿಂಗ್ ಹಿಸ್ಟ್ರಿ) ಇಡೀ ಚರಿತ್ರೆ ರಚನೆಯ ಒಂದು ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ಸಂದೇಹ ಮಾಡಿ, ಚರಿತ್ರೆ ಇಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಗಳು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರತೀ ಚರಿತ್ರೆಯೆಂಬ ರಚನೆಯ ಚರಿತ್ರೆಗಳೂ ಕೂಡಾ ಸಿಂಧುವಾದುವು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ನಿರ್ಮಾಣವೂ ಕೂಡಾ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ತರ್ಕಗಳನ್ನು, ವಾದ ಸರಣಿಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದೇ ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂಬುದೂ ಕೂಡಾ ಆತನ ಪ್ರಮುಖವಾದ ವಾದÀ. ಬಹುಶ: ದೇಗುಲ ಚರಿತ್ರೆÉಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಈ ರೀತಿಯ ಯೋಚನೆಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾಗುತ್ತವೆ. ದೇಗುಲ ಚರಿತ್ರೆಯ ಕ್ರಮಗಳನ್ನೇ, ಮಾದರಿಗಳನ್ನೇ ನಾವು ಮುರಿಯಬೇಕಾಗಿದೆ. ಇಂದು ದೇಗುಲ, ಧರ್ಮ, ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿ, ಆಚರಣೆ ಮುಂತಾದ ಅನೇಕ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಕೊಡವಿ ನೋಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಇವುಗಳ ಸುತ್ತ ಬೆಳೆದಿರುವ ವಾದಗಳನ್ನು ಕೂಡಾ ಗಮನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಮುಖ್ಯ. ಆಗ ಮಾತ್ರ ನಮಗೆ ದೇಗುಲ ಮತ್ತದರ ಹಿಂದಿರುವ ರಾಜಕಾರಣ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂತಹ ಸಾಧ್ಯತೆಯು ಸಮಕಾಲೀನತೆಯನ್ನು, ಅದರ ಮೇಲಿರುವ ಸಂವಾದವನ್ನು ಬೆಳೆಸುತ್ತದೆಂದೇ ನನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಯಾವ ಧರ್ಮ,ದೇಗುಲದ ಅನುಭವ, ಸಾಂಸ್ಥಿಕತೆ ಒಂದು ಬೆಳ್ಳಂಬೆಳಗ್ಗೆ  ಧುತ್ತನೆ ಎರಗಿದ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ.  ಬದಲು ಅವುಗಳ ಮಾನ್ಯತೆ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಹಿಂದೆ ಒಂದು ರಾಜಕಾರಣವಿದೆ, ಚರಿತ್ರೆಯಿದೆ, ಒಂದು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಿದೆ.

ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶ, ದೇಗುಲ ಚರಿತ್ರೆಯ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಆರಂಭಿಸಿ  ಬೆಳೆಸುವಾಗ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಯೂ ಬಂದೊದಗುತ್ತದೆ. ನಾವಿಂದು ಚರಿತ್ರೆ ಎನ್ನುವುದು ಇದೆಯೇ? ಎನ್ನುವ ಸಂಧಿಯಲ್ಲಿದ್ದೇವೆ. ಚರಿತ್ರೆ ಇಲ್ಲ, ಚರಿತ್ರೆಗಳಿವೆ, ಎಲ್ಲಾ ಚರಿತ್ರೆಗಳಿಗೂ ಅನಾಲಜಿ ಇದೆ, ಕಾರ್ಯ ಕಾರಣತೆ ಇದೆ, ತರ್ಕವಿದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವೂ, ಎಲ್ಲಾ ಚರಿತ್ರೆಗಳಿಗೂ ಕೂಡಾ ಚರಿತ್ರೆಗಳು ಎನ್ನುವ ಬಹುದೊಡ್ಡ  ವಾಗ್ವಾದದ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಬದುಕುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ರೊಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಅಂತಹ ಚರಿತ್ರೆಕಾರ್ತಿ (ಥಾಪರ್ : 2000) ಚರಿತ್ರೆಯು ವರ್ತಮಾನದ ಅಗತ್ಯತತೆ, ಚರಿತ್ರೆ ಒಂದು ಮಾನ್ಯತೆ ಎಂಬ ಬಹುಶಃ ಭಾರತದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕರು ಕಂಡು ಕೇಳರಿಯದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ, ಬೆಳೆಸಿ, ತರ್ಕಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ, ಎಪಿಸ್ಟಮಲಾಜಿಕಲ್ ಯೋಚನೆಯಲ್ಲಿ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದ್ದೇ ಹೌದಾದರೆ ಖಂಡಿತಾ ಚರಿತ್ರೆ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇರುವುದಿಲ್ಲ, ಬದಲು ಚರಿತ್ರೆ ಎಂದರೆ ವರ್ತಮಾನ, ವರ್ತಮಾನದ ಹಿಂದಿನ, ಮೇಲಿನ ವಿದ್ಯಮಾನ.

ಚರಿತ್ರೆ ಒಂದು ಐಡಿಯಾಲಜಿ ಎನ್ನುವುದೂ ಕೂಡಾ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದ ಪ್ರಮುಖ ನಿರೂಪಣೆಯಾಗಿದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ಬಳಕೆಯ ಮಾಧ್ಯಮವಾಗಿ ವರ್ತಮಾನದ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಮಾನ್ಯ ಮಾಡುವ ಸಲುವಾಗಿ ಬಳಸುವ, ಉಪಯೋಗಿಸಲ್ಪಡುವ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಇದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಎಲ್ಲಾ ಚರಿತ್ರೆಗಳೂ ಕೂಡಾ ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಹುಟ್ಟುವಂತದೆನ್ನುವುದೂ ಮತ್ತು ಪ್ರತೀ ಚರಿತ್ರೆಯೂ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಉದ್ದೇಶದಿಂದಲೇ ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗುವ ಬಗೆಯನ್ನೂ ಕೂಡಾ ಇದರಿಂದ  ಊಹಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಚರಿತ್ರೆ ಸಾಧಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದ ಸಮಸ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ, ಬದಲು ಒಂದು ಪಂಥದ ಉದ್ದೇಶ ಅಥವಾ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ಅದನ್ನೇ ಐಡಿಯಾಲಜಿ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದಂತಹ ಸಂಗತಿ, ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ಚರಿತ್ರೆಯ ಗುರಿ ಏನು ? ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆಯಷ್ಟೇ, ಮುಖ್ಯ-ಅಮುಖ್ಯತೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೂ ಕೂಡಾ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖ, ಪ್ರಬಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಜಂಕಿನ್ಸ್ (ರೀತಿಂಕಿಂಗ್ ಹಿಸ್ಟಿ), ಥಾಪರ್ ಮೊದಲಾದವರು ಅಂತಹ ಚರಿತ್ರೆಯ ಒಳಿತು ಕೆಡುಕುಗಳನ್ನು ಸಾಪೇಕ್ಷವೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾ, ಅಂತಹ ಪ್ರತೀ ಚಿಂತನ ಶಾಲೆಗಳೂ, ಐಡಿಯಾಲಜಿಯೂ ಕೂಡಾ ಅವರದ್ದೇ ಆದ ತರ್ಕವನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ ಎಂದಿರುವುದು. ಅಂತಹ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದಾದರೆ, ಬಲಪಂಥ, ತನ್ನ ಚರಿತ್ರೆಯ ರಚನೆಯಲ್ಲಿ, ಅವರ ವರ್ತಮಾನದ ರಾಜಕಾರಣದ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಮಾಡುವ ಸಲುವಾಗಿ ಬಳಸುವ ಸಾಂಸ್ಕøತಿಕ ಪ್ರತೀಕಗಳು. ಇದನ್ನು ತಾತ್ವಿಕವಾಗಿ ‘ಕಲ್ಚರಲ್ ಅಪ್ರಾಪ್ರಿಯೇಶನ್’ (ಕೆ.ಎನ್. ಫಣಿಕ್ಕರ್, 2009) ಎಂದೂ ಕೂಡಾ ಕರೆಯಬಹುದಾಗಿದೆ. ಇದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಐಡಿಯಾಲಜಿಯಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪವೂ ವಿಮುಖವಾಗದೇ, ಪಾರ್ಟಿಲೈನ್ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಮಾಕ್ರ್ಸ್‍ವಾದಿ ನಿರೂಪಣೆಗಳು, ಕೆಳಸ್ತರ-ಸಬಾಲರ್ನ್ ನೆರೆಯ ನಿರೂಪಣೆ ಇತ್ಯಾದಿ  ಇನ್ನೂ ಹಲವು ಐಡಿಯಾಲಾಜಿಕಲ್ ನಿರೂಪಣೆಗಳು, ಸಮುದಾಯ, ಅಸ್ಮಿತೆ-ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಮೇಲಿನ ರಾಜಕಾರಣ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ನಿರೂಪಿಸುವ ಚರಿತ್ರೆಗಳಂತಹ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು, ಅದರ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ತಿಳಿದು, ಅವುಗಳನ್ನು ಮೀರಿ, ಮುರಿದು, ಕಟ್ಟಿ, ಮುರಿದು ಕಟ್ಟಿ, ದೇಗುಲ, ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶ ಮತ್ತು ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶದ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂವಾದದವರೆಗೆ ಅದನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವುದು, ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಒಂದು ಬೆರಗೆಂದೇ ನಾನು ವಿಷಯ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ.

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ದೇಗುಲ ಚರಿತ್ರೆಯ ಎರಡು ಬಗೆಯ ಪ್ರಮುಖವಾದ ತಾತ್ವಿಕ ನಿರೂಪಣೆಗಳನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂತಹ ನಿರೂಪಣೆಗಳು ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ ಲಭಿಸಿದ ದಿನದಿಂದ ಹಠಾತ್ ಸಂಭವಿಸಿದ್ದಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಸುಮಾರು 1970ರ ನಂತರ ಮತ್ತು ಈಚೆಗೆ ಬಂದಿರುವ ಪ್ರಮುಖ ಯೋಚನಾಕ್ರಮಗಳಾಗಿವೆ. ಇವೆರಡೂ ತಾತ್ವಿಕತೆಗಳೂ ಕೂಡಾ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ 1970ರ ನಂತರ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ, ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದ ಏರ್ಪಾಡುಗಳಿಗೆ ಪ್ರತಿಧ್ವನಿಯಾಗಿ ಕಂಡು ಬಂದಿತು. ಒಂದು ಕಡೆ ತುರ್ತುಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ನಂತರ ಸಮಾನತೆ, ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, ವ್ಯಕ್ತಿಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, ಮುಕ್ತ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ, ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯ, ಅಂಚಿಗೆ ಸರಿದ,ದಮನಿತ  ಸಮುದಾಯಗಳ ಹಕ್ಕಿನ ಪ್ರಶ್ನೆ, ಲೋಹಿಯಾ ಸಮಾಜವಾದ, ದಲಿತ ರಾಜಕಾರಣ ಮತ್ತು ಇನ್ನೂ ಅನೇಕ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಕಾಳಜಿಯಾಗಿ ಹೊತ್ತು ಸಾಗಿದುವು. ಜೀವಪರ, ಪ್ರೊಗ್ರೆಸಿವ್ ಎನ್ನುವ ಮಾನವೀಯ ನೆಲೆಯ ಕಾಳಜಿಗಳೂ ಅಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದವು. ಇವುಗಳ ಹೂರಣದಿಂದ ಮುಂದೆ ದಲಿತ ಚಳುವಳಿ, ಜೀವಪರ ಚಳುವಳಿಗಳು ತಮ್ಮ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕತೆಯನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡವು. ಸ್ಥಿರೀಕೃತವಾಗಿದ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಇದರ ಮೇಲೆ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಪ್ರವಾದಿಯಂತೆ ನೆಹರೂ ಮೂಡಿಸಿದ ಇಮ್ಯಾಜಿನರಿಗಳಿಂದ ವಿಮುಖವಾಗಿ ರಾಜಕಾರಣ ಮತ್ತು ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅವು ಭಾಗಗಳನ್ನು ಕೇಳಿದುವು. ಈ ಕಾರಣದಿಂದ 1980-1990ರಲ್ಲಿ ಇಡೀ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಸಾಂದ್ರವಾದ ದಲಿತ ರಾಜಕಾರಣ ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿ ಭಾರತದ ಅನುಭವವಾಯಿತು. (ವೆಲೇರಿಯನ್ ರೋಡ್ರಿಗಸ್ :2009) ದಲಿತ ಮತ್ತು ಹಿಂದುಳಿದ ವರ್ಗಗಳು ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾ, ಅಂತಹ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಭಾಗವಾದಂತಹ, ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಜಾತಿ ಪ್ರಶ್ನೆ, ರಚನೆಯನ್ನು ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷದ ವರೆಗೆ ಸ್ಥಿರೀಕರಿಸಿದಂತಹ ದೇಗುಲ, ದೆÉೀಗುಲ ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ದೇಗುಲ ರಚನೆ, ದೇಗುಲ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿತು ಮತ್ತು ಮುರಿಯಿತು. ಚರಿತ್ರೆ ಮತ್ತು ದೇಗುಲದ ಚರಿತ್ರೆಯೆಂದರೆ ವರ್ಣಮಯ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣಮಯ, ಸ್ಮ್ರತಿಯುಕ್ತ, ಸಂಪೂರ್ಣ ಶೋಷಣೆ, ವರ್ಗ-ವರ್ಣ-ಜಾತಿ ಅಸಮಾನತೆ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಶ್ರೇಷ್ಠ ರಾಜಕಾರಣದ ಭಾಗ, ಈ ಎಲ್ಲಾ ನೆಲೆಯಿಂದ ಅಂತಹ ದೇಗುಲಗಳು ಜೀವ ವಿರೋಧ ಎಂಬ ನಿಲುವೂ ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಮೇಲಿನ ಅಸಮಾನತೆ ಹಾಗೂ ಜೀವ ವಿರೋಧವನ್ನು ದೇಗುಲಗಳು ಭೌತಿಕವಾಗಿ ಹೊಂದಿದ್ದ ಆಚರಣೆ, ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿ ಮತ್ತು ಉಪಚಾರಗಳಿಂದಲೇ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು ಎಂಬಂತಹ ಅನುಭವಜನ್ಯವಾದ ಮತ್ತು ಅನುಭವ ಇಂತಹ ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ಮೂಡಿಸಿದ್ದವು. ಒಂದು ಸನಾತನೀ, ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ಧಕ್ಕೂ ಯಾಜಮಾನ್ಯದ, ಮೀಸಲಾತಿಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯನ್ನು ಉಳಿಸಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆ ಮತ್ತದು ಒಂದು ಅಷಾಢಭೂತಿತನ ಎಂಬ ತರ್ಕವೂ ಕೂಡಾ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಚಳುವಳಿಗಳನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಿದ್ದುವು. ಬಹುಶಃ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭ, ರಾಜಕಾರಣ ಮತ್ತು ಪ್ರಜಾಸತ್ತೀಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಚಲನ ಶೀಲವಾಗಿ, ಸಾಯದೇ ಹೊಸ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿದ ಕ್ರಮ ಕೂಡಾ ಅದಾಗಿತ್ತು. ಖಡಕ್ಕಾಗಿ ದೇಗುಲ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೇಲೆ ತೀರ್ಮಾನ, ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣ ಮಾಡಿದ ಕ್ರಮವಿದಾಗಿತ್ತಾದರೂ ಕೂಡಾ ಇಂತಹ ಚಳುವಳಿಗಳು ಎತ್ತಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು, ಜೀವಪರ ಕಾಳಜಿಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿದ್ದನ್ನೂ ಕೂಡಾ ಯಾರೂ ಮರೆಯುವ ಹಾಗಿಲ್ಲ. ಈ ಚಳುವಳಿಗಳು ಅಥವಾ 1970ರ ಉತ್ತರ ಭಾರತದ  ಹೊಸ ರಾಜಕಾರಣ ಮತ್ತು ದಲಿತ ರಾಜಕಾರಣ ಮತ್ತು ತಾತ್ವಿಕತೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಿದ ಮುಖಾಮುಖಿಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಂಕೀರ್ಣ ನೆಲೆಗಳನ್ನೂ ಮರೆತು ಧರ್ಮ, ದೇಗುಲ ಅಥವಾ ಅತ್ಯಂತ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ನಾವು ಹೇಳಬಹುದಾದ ವೈವಿಧ್ಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒದಗುವಂತಹ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ನೋಡಿದುವು. ಈ ಸಂದರ್ಭದ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮುಖವಾದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯಾಗಿ ಕೋಮುವಾದಿ, ಬಲಪಂಥೀಯ ರಾಜಕಾರಣವೂ ಕೂಡಾ ದೇಗುಲ ಮತ್ತು ದೇಗುಲ ಚರಿತ್ರೆ, ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ದೇಗುಲವೆಂಬ ರಚನೆಯನ್ನು ಬಳಸಿದುವು. ಬಲಪಂಥೀಯ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ ದೇಗುಲಗಳು ಸನಾತನ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ತೊಟ್ಟಿಲುಗಳಾದುವು. ದೇಗುಲಗಳೇ ಅತ್ಯಂತ ಕೇಂದ್ರವಾಯಿತು. ದೇಗುಲಗಳು ಸನಾತನೀ, ವರ್ಣಾಶ್ರಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಘನವಾದ ಭಾರತೀಯ ಪರಂಪರೆ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮದ ಅನುಭಾವ ಕೇಂದ್ರವೆಂಬ ನಿಲುಮೆ ತÀಳೆದು ಅದೊಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯ ಪ್ರತಿಫಲನವಾದ ಕಾರಣ ಅದು ಮಹತ್ವದ್ದು ಮತ್ತು ಚಿರಂತನವಾಗಿರಬೇಕೆಂಬ ಆಶÀಯವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದುವು. ಇನ್ನೂ  ಮುಂದುವರಿದು ಬಲಪಂಥೀಯ ಗುಂಪುಗಳು, ಕೋಮುವಾದೀಯ ಗುಂಪುಗಳು ತಮ್ಮ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ ವರ್ತಮಾನದ ವಿನಿಮಯಗಳಿಗೆ, ತಾತ್ವಿಕತೆಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಅಯೋಧ್ಯಾದಂತಹ ಪ್ರತೀಕ ಮತ್ತು ಅದರ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಕ್ಷೇತ್ರಕಾರ್ಯವನ್ನು ಕೈಗೊಂಡವು. ರಥಯಾತ್ರೆ, ಏಕತಾಯಾತ್ರೆ, ಗೋ-ಯಾತ್ರೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಪೂರಕ ವಸ್ತುವಿಷಯಗಳನ್ನೂ ಬತ್ತಳಿಕೆಯಲ್ಲಿಟ್ಟು ಸಕ್ರಿಯವಾದುವು. ಬಹುಶಃ 1990ರ ನಂತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕೋಮುವಾದ ಮತ್ತು ಕೋಮುವಾದೀ ರಾಜಕಾರಣ, ಭಾರತೀಯ ಜನತಾ ಪಾರ್ಟಿ ಯಂತಹ ಪಕ್ಷಗಳ  ಹೆಚ್ಚಿದ ಸಾಂದ್ರ ವಿಸ್ತಾರಕ್ಕೂ ಕೂಡಾ ಇದು ಕಾರಣವಾಯಿತು.

ಇವೆರಡು ಮಾದರಿಗಳೂ ಕೂಡಾ ತಮಗೆ ಬೇಕಾದ ವರ್ತಮಾನದ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಗಿಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡವು. ದಲಿತ, ಪ್ರೊಗ್ರೆಸಿವ್ ನೆಲೆ ಚಳುವಳಿಯಂತಹ ವಿದ್ಯಮಾನ ನಿಜಕ್ಕೂ ಅತ್ಯಂತ ಅಗತ್ಯವಾಗಿರುವಂತದ್ದೇ ಆಗಿತ್ತು. ಕೋಮುವಾದೀ ಗುಂಪುಗಳು, ಅವುಗಳ ರಾಜಕಾರಣ ಮಾತ್ರ ಅನಪೇಕ್ಷಿತವಾಗಿತ್ತು. ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶ ಚರಿತ್ರೆ,  ದೇಗುಲಗಳ ಅವಲೋಕನ ಇವೆರಡೂ ಗುಂಪುಗಳ ಅಥವಾ ಒಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಮಾಜದ ಅಗತ್ಯತೆಯನ್ನು, ಜರೂರನ್ನು ಪೂರೈಸಿದವು ಕೂಡಾ. ಆದರೆ ಇವೆರಡೂ ಮಾದರಿಗಳೂ ಕೂಡಾ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಅವಧಿಯ, ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯ ಭಾಗವಾಗಿದ್ದ ದೇಗುಲಗಳಂತಹ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ವಿಕಾಸ, ಅವುಗಳ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ವಿಕಾಸ ಮತ್ತು ಅಂತಹ ಕ್ರಿಯೆಯ ಮೂಲ ಮತ್ತು ಆವರಣಗಳನ್ನೇ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳದೇ ಹೋದವು. ಅವು ಬಹುಬೇಗ ಐಡಿಯಾಲಜಿಕಲ್ ಕಸರತ್ತಿನ, ಆ್ಯಕ್ವಿವಿಸಂನ ತುರ್ತಿನ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದವು. ಇವೆರಡೂ ಮಾದರಿಗೆ ಪ್ರಮುಖವಾದಂತಹ ಇಂತಹ ಧೋರಣೆಯ ಹಿಂದೆ ವರ್ತಮಾನದ ರಾಜಕಾರಣ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಬೇಡಿಕೆಗಳ ಈಡೇರಿಕೆಯಿತ್ತು.

ದೇಗುಲ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳ ಅಕಡೆಮಿಕ್ ಧೋರಣೆಗಳೂ ವೈವಿಧ್ಯವಾಗಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿ ದಾಖಲಿಸಿದುವು. ಇಂತಹ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾದಂತಹ ಯೋಚನಾಕ್ರಮವೆಂದರೆ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ಮತ್ತು ಸಮಕಾಲೀನ ಮತ್ತು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಭುತ್ವ ಹಾಗೂ ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರದೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿ, ವಿವರಿಸಿದ ಕ್ರಮಗಳು. ದೇಗುಲಗಳು, ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣದೊಂದಿಗೆ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧ ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹಾಗೂ ಸಮ್ಮತಿಯು ಒಬ್ಬರು ಇನ್ನೊಬ್ಬರನ್ನು ನ್ಯಾಯ ಸಮ್ಮತಗೊಳಿಸುವ ನೆಲೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಯಿತೆನ್ನುವುದು ಇಲ್ಲಿಯ ಪ್ರಮುಖವಾದ. ರಾಜನ ಮಾನ್ಯತೆಯನ್ನು ಈ ದೇಗುಲ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ನೆರವೇರಿಸಿದರೆ, ಅನುರೂಪವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಯ ದೇಗುಲ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ರಾಜ, ರಾಜತ್ವ, ಪ್ರಭುತ್ವ ಮಾನ್ಯತೀಕರಿಸುವ ಸಲುವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದವೆನ್ನುವುದು ಇಂತಹ ಮಾದರಿಯ ಪ್ರಮುಖ ವಾದಗಳು. ಸುಮಾರು 1970-80ರ ನಂತರ ಫಂಕ್ಷನಲಿಸ್ಟ್ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ದೇಗುಲ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ವಿವೇಚಿಸಿದ ಒಂದು ಮಾದರಿ ಅತ್ಯಂತ ವೈವಿಧ್ಯವಾಗಿ ಇದರ ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ರೋಮಿಲಾಥಾಪರ್, ಕೇಶವನ್ ವೆಲುತ್ತಾಟ್, ಚಂಪಕಲಕ್ಷ್ಮೀ, ಹರ್ಮನ್ ಕುಲ್ಕ್, ಹರ್‍ಬನ್ಸ್ ಮುಖಿಯಾ ಮುಂತಾದ ಚಿಂತಕರು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖರು. ಇಲ್ಲಿನ ಹೆಚ್ಚಿವನವರಿಗೆ ಸಮಾಜ ಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಜರ್ಮನಿಯ ಮಾಕ್ಸ್ ವೆಬರ್‍ನ, ‘ಪ್ರೊಟೆಸ್ಟೆಂಟ್ ಎತಿಕ್ ಮತ್ತು ಸ್ವಿರಿಟ್ ಆಫ್ ಕ್ಯಾಪಿಟಲಿಸಂ’ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯವಾಯಿತು. ಹೆಚ್ಚಿನವರು ಈ ಮಾದರಿಯನ್ನನುಸರಿಸಿದರು. ದೇಗುಲ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳ ಸಾಂಸ್ಥಿಕತೆ ಭೌತಿಕವಾಗಿ ಉಂಟುಮಾಡುವ ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ಇವರು ವಿವೇಚಿಸಿದರು. ಅಂತಹ ಅಧ್ಯಯನಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಉದಾಹರಣೆಯೆಂದರೆ, ತಮಿಳು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು ಕ್ರಿಸ್ತ ಶಕ 7-8 ರಲ್ಲಿ ನಡೆದಂತಹ ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಎಂ.ಜಿ.ಎಸ್ ನಾರಾಯಣನ್ ಕೇಶವನ್ ವೆಲುತ್ತಾಟ್‍ರಿಂದ ನಡೆದು ದೊಡ್ಡ ಗುಂಪನ್ನೇ ಆಕರ್ಷಿಸಿತು. ಇಂತಹ ಅಧ್ಯಯನವು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಭಕ್ತಿಚಳುವಳಿ ಮತ್ತದರ ಒಟ್ಟು ವಿಕಾಸ ಹಾಗೂ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ಊಳಿಗ ಮಾನ್ಯ ಪದ್ಧತಿಯ ನಿಯೋಗ(ಏಜೆಂಟ್) ಎಂದೇ ಅರ್ಥೈಸಿತು. ಭಕ್ತಿ ಸಂಪೂರ್ಣ ಶರಣಾಗುವಿಕೆ, ತನ್ಮೂಲಕ ಸಮಕಾಲೀನ ಶ್ರಮವಿಭಜನೆಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಭಕ್ತಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ಉಪ ಸ್ಥಾಪನೆಯು ಭಕ್ತಿ ಚಳುವಳಿಯ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕತೆ (ಮಾರ್ಕ್‍ಬ್ಲಾಕ್ : 20)ಎಂದು ಬಗೆಯಿತು. ಬಹುಶಃ ಮೊತ್ತ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಈ ರೀತಿ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ನಡೆದುವು.

ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು, ಅವುಗಳ ರಚನೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಗ್ರಹಿಸಬೇಕು ? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಒಂದು ಸಿದ್ಧ ಉತ್ತರವಿಲ್ಲ. ಭಾರತದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳೂ ಕೂಡಾ ಅತ್ಯಂತ ವೈವಿಧ್ಯ, ವೈರುಧ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಕೂಡಾ ಈ ಅನುಭವ ನಮಗೊದಗುವುದು. ಜಗತ್ತಿನ ಹೆಚ್ಚಿನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳ ಹಾಗೆಯೇ ಭಾರತದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳು, ಅವುಗಳ ಭೌತಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಸಂಬಂಧಿತ ಆಚರಣೆಗಳು ಒಂದು ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳ ಭಾಗವೂ ಆಗಿರುವುದರಿಂದ ಒಂದು ಹೊಸ ಮಾನಸಿಕತೆ, ಓದು, ತರಬೇತಿ, ಗಡಿರಹಿತ ಓದು, ಪ್ರಶ್ನೆ ಮತ್ತು ಅನುಮಾನಗಳೂ ಅವಶ್ಯಕವೆಂದೇ ನನ್ನ ತಿಳುವಳಿಕೆ. ಭಾರತದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳ ಸಂದರ್ಭ ನಮ್ಮ ಅನುಭವ ಸೆಮೆಟಿಕ್ ಅಲ್ಲ. ಲೀನಿಯರ್ ಅಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿನ ಕ್ರಮ ನಂಬಿಕೆಗಳು ಸಪಾಟಲ್ಲದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಹೊಂದಿವೆÉ. ಇದರರ್ಥ ಅದು ಬಹಳ ಪ್ಯೂರ್, ಅನುಭಾವೀ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮವೂ ಅಲ್ಲ. ಬಹುಶಃ ಇಡೀ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲೇ ಭೌತಿಕ, ಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಸೆನ್‍ಸುವಸ್ ಅನುಭವವನ್ನು ಭಾರತ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದಷ್ಟು, ಬೇರೆ ಯಾವ ದೇಶವೂ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿಲ್ಲ. ಕಾಮಸೂತ್ರ, ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರದಂತಹ ಭೌತಿಕ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಬೇರೆ ಯಾವ ದೇಶದಲ್ಲೂ ಕಾಣೆ.ಇಲ್ಲಿನ ಅನುಭವ ಒಂದು ಹೋಮೋಜೀನಿಯಸ್ ಅಲ್ಲದ ಒಂದು ಕ್ರಮ. ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ರೋಮಿಲಾ ಥಾಪರ್ ಚರ್ಚಿಸುವಂತೆ, ಅಸಮ ಬೆಳವಣಿಗೆ (ಅನೀವನ್ ಪ್ಯಾಟರ್ನ್) ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖ ಲಕ್ಷಣ. ಪ್ರತೀ ಧಾರ್ಮಿಕ ಭೂಗೋಳದ ಅನುಭವದಂತೆ ಚಲನಶೀಲತೆಯು ಭಾರತದ ಅನೇಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಗುಣ ಕೂಡಾ. ಇದಲ್ಲದೇ ಪ್ರತೀ ಸಂಸ್ಕøತಿ, ಪರಂಪರೆ ನಿರಂತರೆಯ ಮೇಲೆಯೇ ಬಹುತೇಕ ರೂಪುಗೊಂಡಿರುತ್ತದೆ (ರೇಮಂಡ್ ವಿಲಿಯಮ್ಸ್). ಇಂತಹ ನಿರಂತರತೆಯ ಸಂದರ್ಭ ಒಂದು ಪರಂಪರೆ, ಹಲವು ಪರಂಪರೆಗಳು, ಮಾರ್ಪಾಟುಗಳನ್ನು, ಮ್ಯುಟೇಶನ್‍ಗಳನ್ನು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಪ್ರಮುಖವಾದ ವಾದವೆಂದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮವೆಂದರೆ ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರ ರಥದಂತಿರದಿದ್ದ ಧರ್ಮರಾಯನ ರಥz ರೀತಿಯ ಸ್ಥಿತಿಯಾದ, ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಇರುವ ಗಾಳಿಯಲ್ಲೂ ಇರುವ ಒಂದು ರೀತಿಯ ತಾತ್ವಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯಾದ ಧರ್ಮ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಎಂದೇ ನಾನು ತಿಳಿಯುತ್ತೇನೆ. ಎಲ್ಲಿ ಧರ್ಮ ಸೂಕ್ಷ್ಮವೆಂದರೆ, ಅಂತ್ಯಂತ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ತಾತ್ವಿಕ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಸ್ಥಿತಿಯೆಂದೇ ಅರ್ಥ.

ಮೇಲಿನ ನನ್ನ ವಾದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಸ್ವತಂತ್ರೋತ್ತರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ತೀರ್ಥಟನಾ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳು ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಸಾಪೇಕ್ಷತೆಯನ್ನು ಕೆಲವು ಉದಾಹರಣೆಯೊಂದಿಗೆ ಚರ್ಚಿಸಿದರೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ಬೆಳೆದು ಬರುವ ಸಂಕೀರ್ಣತೆ, ಅವುಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ಸಮಕಾಲೀನತೆ, ರಾಜಕೀಯ, ಬಂಡವಾಳಶಾಹೀ, ಪುರೋಹಿತಶಾಹೀ, ಆರ್ಥಿಕತೆಯ ವಿನ್ಯಾಸ ಇತ್ಯಾದಿ ತನ್ನಿಂತಾನೇ ಅರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. ಬಹುಶಃ ಅಂತಹ ದರ್ಶನಗಳು ಪಾನ್ ಇಂಡಿಯನ್ ಸಂದರ್ಭದ ಅನೇಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು, ಹೇಗೆ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಮಾಜದ ಬೇಡಿಕೆಗಳನ್ನು ಪೂರೈಸಲು ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಫಲಗಳು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಮನಗಾಣೆಸುತ್ತವೆ. ಇಂತಹ ಕೆಲವು ನಿದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಮುಖವಾದ ಕೆಲವಲ್ಲಿ ಒಂದಾದ ಶಬರಿಮ¯ ಅನ್ನು ಗಮನಿಸುವುದಾದರೆ ಎಂಬ ತೀರ್ಥಟನಾ ಕ್ಷೇತ್ರ ಸುಮಾರು 1940-60 ವರೆಗೆ ಸುದ್ದಿಯಲ್ಲೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಈ ಕ್ಷೇತ್ರ 1960-70ರಲ್ಲಿ ಭಾರೀ ಪ್ರಸಿಧ್ಧಿ  ಪಡೆಯಿತು. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತ, ಉತ್ತರ ಭಾರತದಿಂದ ಕೂಡಾ ಅಪಾರ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಭಕ್ತರು ಬರತೊಡಗಿದರು. ಮಂಡಲ, ಮಕರವೆಂಬ ದ್ವೈ-ವಾರ್ಷಿಕ ಪೂಜೆಯ ಸಂದರ್ಭ ಕೋಟಿಗೂ ಮೀರಿ ಭಕ್ತರು ಮತ್ತು ಆದಾಯ ಶಬರಿಮಲೆಗೆ ಹರಿಯಿತು. 1990ರ ಸಂದರ್ಭ ಶಬರಿಮಲೆ ಯಾತ್ರೆ ಅತ್ಯಂತ ಫಿನಾಮಿನಲ್ ಎಂಬಂತೆ ಪರಿಣಮಿಸಿತು. ಕನ್ನಡದ  ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಂತೂ ರಾಜ್‍ಕುಮಾರ್, ವಿಷ್ಣುವರ್ಧನ್‍ರಂತಹ ಮಹಾನಟರು ಪ್ರತೀ  ವರ್ಷ ವೃತಧಾರಿಗಳಾಗಿ ಹೋದರು. ಅನೇಕ ಉದ್ಯಮ ಪತಿಗಳು, ವಿಜಯ ಮಲ್ಯ ಅಂತಹ ಉದ್ಯಮಿ ಶಬರಿಮಲೆಗೆ ಚಿನ್ನದ ಹೊದಿಕೆಯನ್ನೂ ಕೂಡಾ ನೀಡಿದರು. ಹೀಗೆ ಶಬರಿಮಲೆ ಭಾರತದ  ಎರಡನೇ ಅತೀ  ಹೆಚ್ಚಿನ ಆದಾಯವನ್ನು ಹೊಂದುವಂತಹ ದೇವಸ್ಥಾನವಾಯಿತು.

ಸುಮಾರು 1990ರ ನಂತರ ಬೆಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ ಸರ್ಕಲ್ ಮಾರಮ್ಮ, ರಾಜರಾಜೇಶ್ವರಿ ದೇಗುಲ ಭಕ್ತರ ಮಹಾಪೂರವನ್ನೂ, ಆದಾಯದ ಹೊಳೆಯನ್ನೂ ಹೊಂದಿತು. ಇದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧ ತೀರ್ಥಕ್ಷೇತ್ರವಾಗಿ ಬೆಳೆದಂತಹ ಕ್ಷೇತ್ರ ವೈಷ್ಣೋದೇವಿ. ವೈಷ್ಣೋದೇವಿ ಬೆಳೆದಿದ್ದೇ ಸುಮಾರು 1990ರ ನಂತರದ ಜಾಗತೀಕೃತ ಆರ್ಥಿಕತೆ ಮತ್ತು ಜನಸಾಮಾನ್ಯರನ್ನು ಜೀರ್ಣಿಸಿಕೊಂಡ ಕ್ಯಾಪಿಟಲ್ ಅನುಭವದ ಕಾರಣದಿಂದ. ವೈಷ್ಣೋದೇವಿ ಮತ್ತು ಸರ್ಕಲ್ ಮಾರಮ್ಮನ ಪರಂಪರೆಯಂತೂ, ಹಿಂದೂ ಎಂದು ಕರೆಯುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಯ ಕ್ರಮದ ಮಾನ್ಯತೆಯ ಕಟ್ಟಿನಲ್ಲೇ ಇರದೆ, ಅಂದರೆ ಯಾವುದೇ ವೈಷ್ಣವ-ಶೈವ-ಶಾಕ್ತ ಪರಂಪರೆ ಆಗಮಗಳ ಮುದ್ರೆಯಿಲ್ಲದೆ ಸಮಕಾಲೀನ ಕಾಲದ ಲೀಲೆಯಿಂದಲೇನೇ ಉಗಮಿಸಿದ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಾಗಿ ಉದ್ಭವಿಸಿತು. ವೈಷ್ಣೋದೇವಿಯ ಕಷ್ಟ ಎಷ್ಟೆಂದರೆ, ನಾನು ಆ ಗುಹೆಯಲ್ಲಿ ವೈಷ್ಣೋದೇವಿ ಯಾವುದೆಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗದೆÉ ಅಲ್ಲಿನ ಅರ್ಚಕರನ್ನು ಕೇಳಿಯೇ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದೆ. ವೈಷ್ಣೋದೇವಿ ವಿಗ್ರಹ ಯಾವುದೆಂದು ! ಬಹುಶಃ ಕರ್ನಾಟಕದ ಜನತೆ ವೈಷ್ಣೋದೇವಿಯನ್ನು ಕೇಳಿದ್ದು ಯಡಿಯೂರಪ್ಪ ಮುಖ್ಯಮಂತ್ರಿಯಾಗಿ ಬೆಂಗಳೂರಿನಿಂದ ಸುಮಾರು 3,000 ಕಿ.ಮೀ ದೂರದ ವೈಷ್ಣೋದೇವಿ ಗುಹೆಗೆ ಹಾರಿದ್ದು ಪತ್ರಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದ ಮೇಲೆ. ಬಹುಶಃ ಇದೇ ರೀತಿಯ ತರ್ಕಗಳನ್ನು ನಾವು ಅಮರ್‍ನಾಥ್, ಶಿರಡಿ ಸಾಯಿಬಾಬಾ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಿಗೂ ಕೂಡಾ ಹೊಂದಿಸಿ, ಅನ್ವಯ ಮಾಡಬಹುದೇನೋ. ಮಂತ್ರಾಲಯದಂತಹ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳನ್ನು ಸಮಕಾಲೀನತೆ ಅಥವಾ ಕಾಲದ ಲೀಲೆಯ ಜತೆಗೆ, ರಾಜ್‍ಕುಮಾರ್‍ರಂತಹ ನಟರು ರಾಘವೇಂದ್ರಸ್ವಾಮಿಯ ಗೀತೆಗಳನ್ನು, ಕೀರ್ತನೆ, ಆರಾಧನಾ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಹಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಅಮತ್ರ್ಯಗೊಳಿಸಿದರು. ಹೀಗೆ ಇಂತಹ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು 1970-80ರ ನಂತರ ರೂಪಿಸಿರುವ ಕಾಲದ ಲೀಲೆಯೇನು? ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯೇನು? ಪ್ರಮುಖ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳೇನು? ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಅವಶ್ಯಕವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಮೇಲಿನ ಮಾತುಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ‘ಆಯೋಧ್ಯಾ ಪ್ರಕರಣ’ವನ್ನು ಕೂಡಾ ಚರ್ಚಿಸದಿದ್ದರೆ ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶ  ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶದ ತಾತ್ವಿಕತೆ ಅಥವಾ ತಾತ್ವಿಕವಾದ ದೇಗುಲಪ್ರವೇಶ ಎಂದರೇನು ? ಎನ್ನುವುದು ಅರ್ಥವಾಗದು. ಅಯೋಧ್ಯಾ, ಈಗಿನ ಉತ್ತರ ಪ್ರದೇಶದ ಫೈಝಾಬಾದ್ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಒಂದು ಪ್ರದೇಶವಾದರೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಇದು 2000 ವರ್ಷದಷ್ಟು ಹಳೆಯ ನಗರ.  ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಯಾರು ತೀರ್ಥಕ್ಷೇತ್ರವೆಂದು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಲೇ ಇಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬರುವವರು ಉತ್ತರಪ್ರದೇಶದ ಕೆಲವು ಭಕ್ತರಷ್ಟೇ ಮತ್ತು ತೀರ್ಥಯಾತ್ರೆಯ ಕ್ರಮವಿಲ್ಲ ಇಲ್ಲಿ. ಉತ್ತರ ಪ್ರದೇಶ ಭಾರತದ ಜನರಿಗೆ ಚಾರ್ ಧಾಮ್‍ಗಳ ತೀಥsರ್Àಯಾತ್ರೆ ಮೇಲೆ ಅತೀವ ಆಸಕ್ತಿ ಹೊರತು ಅಯೋಧ್ಯಾ ಬಗೆಗಲ್ಲ. 1991ರಲ್ಲಿ ಸಂಘಪರಿವಾರ ಬಾಬ್ರಿ ಮಸೀದಿಯನ್ನು ಧ್ವಂಸ ಮಾಡಿದ ಮೇಲೆ ಅಯೋಧ್ಯೆಯ ರಾಜಕೀಯ ಸಂಕ್ರಮಣ ಆರಂಭವಾಗಿ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪ್ರಕರಣ, ಅಯೋಧ್ಯಾಕಾಂಡ ಆರಂಭವಾಯಿತು.ಇಡೀ ಅಯೋಧ್ಯಾಕಾಂಡದ ಹಿಂದೆ ಇರುವುದು ಸಂಘ ಪರಿವಾರದ ರಾಜಕಾರಣ. ಸುಮಾರು 30 ಲಕ್ಷಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚು ಪುರುಷ ಸ್ವಯಂಸೇವಕರನ್ನು, 10 ಲಕ್ಷದಷ್ಟು ಇರುವ ಮಹಿಳಾ ಸ್ವಯಂ ಸೇವಿಕೆಯರನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸ್ವಯಂ ಸೇವಕ ಸಂಘಕ್ಕೆ ಅಯೋಧ್ಯಾವನ್ನು ಯಾಕೆ (ಪಾಲ್ ಬಚೋಟಾ) ಒಂದು ಸಾಂದ್ರವಾದ, ಜನಪ್ರಿಯ ತೀರ್ಥಾಟನಾ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ? ಇದು ವಿಪರ್ಯಾಸ ! ಇಂತಹ  ವರ್ತಮಾನದ, ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಹೇಗೆ ? ಏಕೆ? ವಿಫಲವಾಯಿತು. ಇದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಅಮರ್‍ನಾಥ್, ವೈಷ್ಣೋದೇವಿ ಮುಂತಾದ ಕೇಂದ್ರಗಳು ಸಫಲವಾಗಿದ್ದಾದರೂ ಹೇಗೆ ? ನಮಗನಿಸಿದ ಹಾಗೆ ಇದೊಂದು ಗಂಭೀರವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮತ್ತು ಇವುಗಳನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ನಾವು ಭೌತಿಕವಾದ ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶವನ್ನೂ, ಅದರ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂವಾದವನ್ನು ನಡೆಸಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿದೆಯೆಂಬ ತರ್ಕಗಳು ನನ್ನದಾಗಿವೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ದೇಗುಲ ಬರೀ ಭೌತಿಕ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ವಿಸ್ತಾರವಾದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಿಚಾರಗಳೂ ಹೌದು. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಭೌತಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ತಿಳಿವಿಗೆ ಮುಂಚೆ ಅದರ ಭೌದ್ಧಿಕ ಪ್ರವೇಶ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಅರಿವಿರ ಬೇಕಾದುದು ಅತ್ಯಗತ್ಯ.

ದೇಗುಲ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತೀರಾ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಕೇಳಿ ಬರುತ್ತಿರುವ ಎರಡು ಅಕಡಮಿಕ್ ಚರ್ಚೆಗಳೂ ಕೂಡಾ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಬೆಲ್ಜಿಯಂ-ಭಾರತೀಯ ಪ್ರೊಫೆಸರ್ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ್ ಮತ್ತು ಬಳಗ ನಡೆಸಿರುವ ಭಾರತದ ಧರ್ಮ, ಜಾತಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳ ಚರ್ಚೆಗಳು, ಅಥವಾ ಅವರೇ ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ರಿಲೀಜಿಯನ್ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು. ಬಹುಶಃ  ಬಾಲಗಂಗಾಧರ್ ಈಗ ಬಾಲು ಬಾಬಾ ಆಗಿರುವ ಕಾರಣ ಅವರ ವಾದಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತುಂಬಾ ತಲೆಬಿಸಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಪ್ರಮೇಯವಿಲ್ಲವಾದರೂ, ಅದೇ ರೀತಿಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ನಿಕೋಲಾಸ್ ಡಕ್ರ್ಸ್ (ಡಕ್ರ್ಸ್-2000) ಈಗಾಗಲೇ ಚರ್ಚಿಸಿದ ಹಳವಂಡವೆಂದು ನೋಡಬಹುದಾದರೂ ಕೂಡಾ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ್ ಬಳಗ ಯಾಕೆ  ಈ ಸುಸಂಧಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ನಿಯೋ-ಬ್ರಾಹ್ಮನ್ ರೂಪದ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು, ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕ್ಯಾಪಿಟಲ್ ಬಳಗದ ಮೂಲಕ ಮತ್ತು ಪ್ರೊಜೆಕ್ಟ್ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಿರುವ ರಾಜಕಾರಣ ಏನು ? ಎನ್ನುವುದು ಮಾತ್ರ ಪ್ರಮುಖವಾದುದ್ದು. ಬಹುಶಃ ಬಾಲ್‍ಗಂಗಾಧರ್ ಯೋಚನೆಗಳ ಆಲೋಚನಾ ಕ್ರಮದ ಬಗ್ಗೆ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿರುವ (ಥಾಪರ್ : 2015 ಗುರುಕಲ್ : 2015) ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಬಾಲಗಂಗಾಧರ್ ಬಗೆಗೆ ಈ ರೀತಿಯಾದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಸಂದೇಹಗಳನ್ನು ಎತ್ತುತ್ತಾ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಇದರ ಹಿಂದಿನ ರಾಜಕಾರಣದ ಅಂಗರಚನೆಯನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಿರುವುದನ್ನು ಕೂಡಾ ನೋಡಬಹುದಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಹೊರತು ಪಡಿಸಿದ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮುಖ ಯೋಚನೆ, ‘ಅನುಭಾವ’ ಗುಂಪಿನವರದ್ದು ಪ್ರಮುವಾಗಿ ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಭಾರತದ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಆಯ್ದ ಕೆಲವನ್ನು ಅವರು ‘ಅನುಭಾವೀ’ ಎನ್ನುವ ವಿಶೇಷಣದಿಂದ ಕರೆದಿರುವುದು, ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಯ ಅಗತ್ಯದ ಮೇಲೆ ಒತ್ತು  ನೀಡತೊಡಗಿರುವುದು ಒಂದು ಹೊಸ ಸನ್ನಿವೇಶವನ್ನು ಒದಗಿಸಿದೆ. ಆದರೆ ಅನುಭಾವವೆಂದರೇನು ?ಅದರ ವೈಚಾರಿಕ ತಳಗಟ್ಟು ಏನು ? ಅದನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಸಂದರ್ಭಗಳೇನು ? ಸಮಾಜಕ್ಕೂ, ಅನುಭಾವಕ್ಕೂ ಏನಾದರೂ ಸಂಬಂಧವಿದೆಯೇ ? ಮುಂತಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಅವರು ಎತ್ತಲು ಬಯಸುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಅನುಭಾವ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಕಾವ್ಯದ ಅನುಭವ ಮಾತ್ರ ಎನ್ನುವುದು ಕಷ್ಟ ಸಾಧ್ಯ. ಅನುಭಾವ, ಒಂದು ಪ್ಯಾಶನ್ ಆಗಿ ಬಿಟ್ಟಿದೆಯಷ್ಟೆ, ಒಂದು ಕೃತಕ ವಿಶೇಷಣವಾಗುತ್ತದಷ್ಟೇ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಅನುಭಾವ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಬದಿಗಿರಿಸುವುದೇ ಒಳಿತು.

ನಾನೀಗಾಗಲೇ ಅನೇಕ ಬಾರಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪಿಸಿದ ಹಾಗೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕೀರ್ಣ. ಅವುಗಳು ರೂಪುಗೊಂಡು ನಿಂತಿರುವ ಈ ಸಂದರ್ಭದ ಮತ್ತು ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಇರುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಕೂಡಾ ಅತ್ಯಂತ ವಿದೀರ್ಣ ನೆಲೆಯದು. ಅಂತಹ ಅನುಭವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯ ಬಗೆಗೆ ಅವಸರದ ತೀರ್ಮಾನ, ಮೌಲ್ಯ ಸಿಂಧುತ್ವವನ್ನು ಗೈಯಲು ಅಡ್ಡಿಯನ್ನು ಒಡ್ಡುತ್ತವೆ. ಅಂತಹ ಒಂದು ನಿದರ್ಶನವನ್ನು ನಾವು ನೋಡಿದಾಗ ಅದರ ಅನುಭವವುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂತಹ ಒಂದು ಸಂಕೀರ್ಣ ಅನುಭವವೇ ಪುರಿಯ ಜಗನ್ನಾಥ ಪರಂಪರೆ. ಬಹುಶಃ  ಇಡೀ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಇಂತಹದ್ದೊಂದು ಪರಂಪರೆ ಇಲ್ಲವೆಂದೇ ನನ್ನ ತಿಳುವಳಿಕೆ. ಪುರಿ ಅತ್ಯಂತ ಸರಳ ಸ್ವರೂಪದಿಂದ ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕೀರ್ಣ ಕ್ರಮದ ವರೆಗೆ ಬೆಳೆದಿರುವ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಈರುಳ್ಳಿ ಹಾಗೂ ಅದರ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಆವರಣ, ಸಿಪ್ಪೆಗಳ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಊಹಿಸಬಹುದಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಒಂದೇ ಮೂಲವೆನ್ನುವಂತಿಲ್ಲ. ಈರುಳ್ಳಿಗೂ ಕೂಡಾ ಒಂದೇ ಮೂಲವಿಲ್ಲ. ಎಷ್ಟು ಆವರಣವಿದೆಯೋ ಅಷ್ಟು ಮೂಲ ಎಳೆಯಿದೆ ಈ ಪರಂಪರೆಗೆ. ಬಹುಶಃ  ಪುರಿಯ ಜಗನ್ನಾಥ, ಬಲಭದ್ರ ಮತ್ತು ಸುಭದ್ರೆಯ ಪರಂಪರೆ ಆದಿವಾಸಿ ಅಥವಾ ಬುಡಕಟ್ಟು ನೆಲೆಯದಾಗಿತ್ತು. ಇಂತಹ ಬುಡಕಟ್ಟು ಕ್ರಮದಲ್ಲಿ, ಕ್ರಮೇಣ ಮಾತೃದೇವತೆಯ ಆರಾಧನೆಯ ಕ್ರಮವು ಸಕ್ರಮವಾಯಿತು. ಒರಿಸ್ಸಾದಲ್ಲಿ ಸರಿಸುಮಾರು ಕ್ರಿ.ಶ. 11-12ರ ಸುಮಾರಿಗೆ ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ಪ್ರಭುತ್ವ, ಸಮಾಜ, ಜಾರಿಗೆ ಬಂದಾಗ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇಕರಣಕ್ಕೂ ಒಳಗಾಗಿ ಇನ್ನೂ ಹಲವು ಆವರಣ ಪುರಿಯಲ್ಲಿ ಸೇರಿತು. ರಾಜನನ್ನು ಮನ್ನಿಸುವ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣನನ್ನು ಮನ್ನಿಸುವ ಉಭಯಮಾನ್ಯತೆಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯಾವಿಧಿಗಳೂ ಸೇರಿ ಇನ್ನೊಂದು ನೆಲೆಯ ಕ್ರಿಯಾವಿಧೀಯ ಸಾಂಸ್ಥಿಕತೆಯನ್ನು ಪಡೆಯಿತು. ಸ್ಮøತಿಯ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ವಿಧಿ ನಿಷೇಧಗಳೂ ಜಾರಿಯಾದುವು. ಹಾಗೆಯೇ ಮುಂದುವರಿದು 19ನೆಯ ಶತಕದಲ್ಲಿ ಬ್ರಿಟಿಷರ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಪ್ಯಾಂಥಿಯನ್ ಎಂದೆನಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ಇಂದು ಸಮಕಾಲೀನ ಕ್ಯಾಪಿಟಲ್ ಅನುಭವಗಳಿಂದ ಅಲಂಕೃತವಾಗಿ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲೇ ಅತ್ಯಂತ ದೊಡ್ಡ ಜಾತ್ರೆಯೆಂಬ ಖ್ಯಾತಿ ಹೊಂದಿ, ಸದ್ಯ ಬಲಪಂಥೀಯ ಸಂಘಟನೆಗಳ ಬಲದ ಕೇಂದ್ರವಾಗಿದೆ. ಇಡೀ ದೇಗುಲದ ಪಾರುಪತ್ಯ ಅವರ ಕೈಯಲ್ಲಿದೆ. ಜತೆಗೆ ವಾರ್ಷಿಕ ಜಾತ್ರೆಗೆ ಸಂಘಪರಿವಾರದ ಸ್ವಯಂಸೇವಕರು  ಪಂಚೆ ಮತ್ತು ಕೇಸರಿ ಬಟ್ಟೆಯುಟ್ಟು ಸ್ವಯಂ ಸೇವಕರಾಗಿ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಂದರ್ಭದವರೆಗೆ ಒಂದು ಅತ್ಯಂತ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಮತ್ತು ನೆಲೆಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ಅದು ಬಂದಿದೆ. ಅತ್ಯಂತ ಸರಳವಾಗಿದ್ದ ನಂಬಿಕೆ ಇಂದು ಒಂದು ಉದ್ಯಮವೂ ಆಗಿದೆ. ಈ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ಮತ್ತು ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶವು ಭೌತಿಕ ಮತ್ತು ಬೌದ್ಧಿಕ, ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರವೇಶವೂ ಆಗಿದೆಯೆಂದು ನನ್ನ ಅಭಿಪ್ರಾಯ.ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ದೇಗುಲವನ್ನು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಕ್ರಮದಲ್ಲಿಯೇ ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.ಅಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರತೀ ಹಂತವೂ ಕೂಡಾ ಮುಖ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇವೆರಡೂ ಕೂಡಾ ಬಹಳ ಪೂರಕವೆಂದೇ ನನ್ನ ಅಂಬೋಣ.

ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದ ಭೌತಿಕವಾz ಮತ್ತದರ ಹಿಂದಿರುವ ಸೈಧಾಂತಿಕವಾದ ಆಯಾಮದ ನೆಲೆಯ ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ಕೂಡಾ ನಾವು ಹಲವು ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದ ಆಯಾಮಗಳಿಂದಲೇನೇ ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ರಾಜಕೀಯ ನೆಲೆಯಿಂದ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.ಅಂತಹ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಕೂಡಾ ಪುನಃ ಬಂದೊದಗುವುದು ದೇಗುಲ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳ ತಾತ್ವಿಕತೆಯೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಮೊನ್ನೆ ಮೊನ್ನೆ ಬಿಹಾರದ ಮುಖ್ಯ ಮಂತ್ರಿ ಮಾಂಜಿ, ಬಿಹಾರದಲ್ಲಿನ ಶಿವದೇಗುಲದ ದರ್ಶನ ಮಾಡಿದ ನಂತರ, ಗಂಗಾಜಲದಿಂದ ದೇಗುಲವನ್ನು ಶುದ್ಧೀಕರಿಸಿದ ಪ್ರಕರಣ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣ,  ಉಡುಪಿ ಕೃóಷ್ಣ ಮಠದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಕುಳಿತ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರ ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಹೊರದಬ್ಬಿದ ಪ್ರಕರಣವು, ಒಂದು ನೆಲೆಯ ಪಕ್ಕಾ ಜಾತಿ ನೆಲೆಯ ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶವಾದರೆ ಜಯಮಾಲಾ ಪ್ರಕರಣ ಇನ್ನೊಂದು, ಅದನ್ನು ಜೆಂಡರ್ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಬುಹುದು. ಅದೇ ರೀತಿ, ಜೇಸುದಾಸ್ ಪ್ರಕರಣದ ಆಯಾಮ ಇನ್ನೂ ಭಿನ್ನವಾದುದೇ ಆಗಿದೆ. ಇದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಮೊದಲು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಪ್ರವೇಶ ಕೊಟ್ಟಿದ ದೈವದ ಮನೆಗಳೀಗ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ಪ್ರವೇಶ ನೀಡಿ ಅವರಿಗೆ ಏಕಸ್ವಾಮ್ಯವನ್ನು ನೀಡಿದೆ ಮತ್ತು ಉಳಿದವರಿಗೆ ವಿಧಿ ನಿಷೇಧಗಳನ್ನು ನೀಡಿದೆ. ಈಗ ಅವರು ಬನಿಯನ್ ಕಳಚದೆ ದೈವದ ಮನೆ ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುವಂತಿಲ್ಲ.  ನಮ್ಮೂರಿನ ಹರಿಜನರ ದೈವದ ಮನೆಗೆ ಕೊರಗರು ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡುವಂತಿಲ್ಲ. ಕಾಡುಗೊಲ್ಲರ ಚಿತ್ರದುರ್ಗ ಮತ್ತು ಪರಿಸರದ ಅನೇಕ ಶ್ರದ್ಧಾ ಕೇಂದ್ರಗಳಿಗೆ ಅವರಿಗಿಂತ ಕೆಳಗೆ ಎಂದು ಅವರು ಭಾವಿಸಿದ ಸಮುದಾಯ ಪ್ರವೇಶಿಸುವಂತಿಲ್ಲ ! ನಿಸ್ಸಂಶಯವಾಗಿ ಈ ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶ ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣ, ಅವುಗಳ ನಿಲುವು, ಆಚರಣೆಗಳು ಸಾಪೇಕ್ಷ. ಅವುಗಳನ್ನು ನಿಧರ್Àರಿಸಲು ಕಾಲ-ದೇಶದ ಗೊಡವೆ ಬೇಕು. ಭೂಗೋಳದ ಅರಿವಿರಬೇಕು. ನೂರುಶಾಸ್ತ್ರದ ಜ್ಞಾನಬೇಕು, ಓದು-ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಮಿತಿಯಿರದೆ, ಗೋಡೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳದಿರಬೇಕು. ವಿಷಯ ಗ್ರಹಿಸುವಲ್ಲಿ ತರಬೇತಿ ಬೇಕು. ಇಂತಹ ಸಂಗತಿಗಳು ಸಾಧ್ಯವಾದ ಸಂದರ್ಭ ಕನಕನನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಂತೆ, ದೇಗುಲ ಪ್ರವೇಶ ಮತ್ತು ಧಾರ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳ ಅರ್ಥೈಸುವಿಕೆಯನ್ನು ಸರಳವಾಗಿಸುತ್ತದೆ. ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವುದು ನನ್ನ ತಿಳುವಳಿಕೆ.

                                     ಪ್ರದೀಪ ಕುಮಾರ್ ಶೆಟ್ಟಿ ಕ್ಯಂಚ್ನೂರ್